Enfoques contra-hegemónicos, post occidentalismo y nuevo Socialismo para el siglo XXI

1.- Socialismo y contra-hegemonía:

La escena intelectual del Siglo XXI en el sistema mundo moderno-colonial ha sellado la muerte de las teorías mono-culturales, euro-céntricas y mono-lógicas de la praxis revolucionaria. De esta crisis no está exento el marxismo euro-céntrico y su adscripción al universo ideológico de la ilustración europea.

Existen razones de peso para desmontar la mirada hegemónica del socialismo como continuación del occidentalismo moderno-colonial, y superar los presupuestos de la falacia desarrollista en el propio terreno del socialismo. La falacia desarrollista en el socialismo es visible en su preocupación por el desarrollo de las fuerzas productivas, por el culto al productivismo, el estatismo autoritario, la razón instrumental y al cientificismo, y su subordinación al imaginario del régimen de necesidades capitalistas y los niveles de consumo.

El terreno del socialismo euro-céntrico ha excluido la crítica al cientificismo, a la tecno-burocracia, a la destrucción ecológica y todo aquello que puede fundar estilos de vida con una escala humana, ambiental e intercultural. El nuevo socialismo del siglo XXI debe ser un socialismo intercultural, asegurando la escala humana y ambiental de la transformación revolucionaria, lo que implica un régimen de necesidades cualitativamente distinto, y la construcción de verdaderas prácticas contra-hegemónicas, prácticas de liberación y agenciamientos de enunciación polifónicos.

Mucho se viene hablando del carácter científico del socialismo del siglo XXI, sobre la necesidad de apoyarse en las ciencias sociales históricas. Lo que no se dice es que el estatuto epistemológico de las ciencias sociales históricas está severamente cuestionado. Esta perspectiva parece hacer aguas ante el fracaso del cientificismo como proyecto de matematización y control instrumental de las relaciones sociales. Como ha dicho Mariategui en su texto “ideología y política”, se requiere una perspectiva post-racionalista del socialismo, esto supone una perspectiva post-cartesiana y una crítica profunda al episteme occidental de las tecno-ciencias, a su régimen de representaciones, poder y discurso.

La superación del cientificismo y del absolutismo filosófico son lugares comunes en el terreno intelectual y cultural del siglo XXI. Más allá de una necesaria recreación y des-dogmatización de la tradición socialista de Marx, Engels, Luxemburgo, Gramsci, Luckacs, y de voces descolonizadoras como: Mariategui, Martí, Cabral y Fanon, es imprescindible cuestionar el imaginario occidentalista del socialismo. La destitución de la voz occidental-hegemónica en cuestiones de socialismo libera a la propia izquierda euro-céntrica de su propia autoridad geo-cultural. El Socialismo no euro-céntrico traduce una crítica radical al socialismo burocrático, que no es una simple anomalía política ni económica, sino la concreción de un modelo cultural, epistemológico, imaginario.

Sin conciencia histórico-cultural, una ciencia revolucionaria deviene en una recaída en el cientificismo y en el culto de la tecnocracia de izquierda. No hay saber de una expertocracia (de la vanguardia teórica) sobre el socialismo, hay diálogo y producción de saberes contra-hegemónicos. La emancipación de las clases populares y subalternas será obra de ellas mismas, y no puede ser delegada en “intelectuales tradicionales”, en los términos de Gramsci, en la pedantería de voces infalibles, en el monopolio de un vocabulario hegemónico. La revolución socialista requiere de un trastocamiento de categorías y conceptos de la propia “lengua legítima” de la transformación; por tanto, de una revolución del discurso socialista convencional. No puede ser repetición de lo viejo, sino actualización y apertura a nuevas condiciones y experiencias históricas.

Transformar relaciones sociales de dominación, de explotación, de coerción, de hegemonía ideológica, de exclusión y negación cultural, no es un asunto de recetas, ni de algoritmos, ni de determinismos. Es una sucesión de actos político-culturales, de creaciones, de discontinuidades instituyentes, de agenciamientos y multiplicidades político-culturales. El futuro del nuevo Socialismo del siglo XXI vuelve a colocar en el centro del debate el tema de la dominación, de la coerción, de la hegemonía ideológica, de la discriminación, de la negación cultural, del control social, y de la exclusión como formas de opresión que no pueden confrontarse exclusivamente bajo los formatos de la política partidista.

En esta problemática adquieren relevancia los enfoques contra-hegemónicos y postoccidentalistas, discurso/praxis teórica que asumen la crítica radical de la dominación social, política, cultural, religiosa, económica, mediática, tecno-científica, de género, etc. Discurso/praxis de impugnación de los múltiples rostros de la opresión. Existen diversas formas de opresión articuladas en heterogéneos sistemas de dominación y desigualdad social: razas, etnias, clases, géneros, edades, categorías socio-técnicas, campos culturales, conformando cada una su malla de poder/dominio. No se trata exclusivamente de la dominación de clase, y de la centralidad de la explotación del trabajo asalariado. Allí hay un eje, pero no es el único eje del conflicto social y político. Sin trabajo libre asociado no hay socialismo, tampoco sin consumo no fetichista, sin estadolatria, sin delegación autoritaria del poder, sin patriarcado, sin racismo, sin mono-cultura hegemónica, sin democracia protagónica, sin diálogo de saberes.

No habrá nuevo socialismo sin prácticas contra-hegemónicas en el terreno político-cultural. No se trata entonces de luchas por la hegemonía, sino de prácticas liberadoras de la trama de las racionalidades histórico-culturales de la hegemonía. El racismo tiene pretensiones hegemónicas, el clasismo también, así mismo el cientificismo y el patriarcado. El nuevo socialismo contra-hegemónico es elogio de la diversidad político-cultural, del pluralismo socialista, no de una nueva hegemonía, de una nueva lengua-cultura de dominio social.

Mientras la hegemonía alude al predominio y liderazgo del hegemon, del conductor o guía militar, del que va a la cabeza, del mandante; las practicas contra-hegemónicas atacan las figuras de la opresión y la dominación. También en las pr´cticas hegemónicas hay violencias simbólicas, imposiciones, adoctrinamientos y programaciones ideológicas. Toda una concepción bancaria-difusionista de los campos culturales. Todo un cuerpo de tecnologías de disciplina, normalización y control de masas.

Pensar desde la hegemonía es reproducir la delegación de poder, anular el poder constituyente, así sea adjetivada como hegemonía alternativa. Se trata de desplazar gradualmente la subjetividad hegemónica, por subjetividades liberadoras. No se trata de la circulación de las elites, ni de una nueva “clase política”, ni del fetichismo del poder delegado, se trata de un trastorno, de una torsión del imaginario de la dominación, de la ruptura de la hegemonía incluso, como influencia intelectual y moral de un estrato dirigente sobre estratos dirigidos.

¿Qué nos ha enseñado Gramsci? Una vía para la crítica radical de la separación entre dirigentes y dirigidos, entre gobernantes y gobernados. En fin, la sustitución del mando vertical por el diálogo pedagógico y liberador: una ética-política del discurso para que los acuerdos sean producto de adhesiones voluntarias. Nada de persuasiones coactivas, manipulaciones simbólicas o imposición de criterios.

Para una revolución socialista que aspira el autogobierno popular: “¿Se quiere que existan siempre gobernados y gobernantes, o por el contrario, se desean crear las condiciones bajo las cuales desaparezca la necesidad de la existencia de esta división?, o sea, ¿Se parte de la premisa de la perpetua división del género humano o se cree que tal vez tal división es solo un hecho histórico, que responde a determinadas condiciones?”.

Allí esta el problema central de los enfoques contra-hegemónicos: ¿se construyen teorías liberadoras, que asumen en su interior las premisas para prefigurar una nueva forma de cooperación y asociación humana, o simplemente se abandona la crítica radical de las formas de dominación social, una apuesta por la diversidad cultural y el pluralismo? Este es un desafío central del nuevo socialismo del siglo XXI.

2.- Cuestionar el occidentalismo: argumentos desde los territorios indo-afro-latinoamericanos.

Desde el bautizo de las "Indias Occidentales" hasta "América Latina" (es decir, desde el momento de predominio del colonialismo hispánico hasta el momento de predominio del colonialismo francés), "occidentalización" y "occidentalismo" fueron los términos claves (como lo fue "colonialismo" para referirse al momento de predominio del imperio británico). Una crítica al occidentalismo es imprescindible para la liberación del pensamiento colonial; es decir, discursos de descolonización transmoderna. En indo-afro-latinoamerica no hay modernidad ni posmodernidad en el sentido hegemónico de la voz de la razón liberal-occidental. Hay otros territorios de la experiencia y pliegues de sentido que remiten a la heterogeneidad cultural, a los cruces conflictivos con prácticas del racismo, la dominación de clases, el patriarcado y la negación cultural.

De esta constatación, tenemos que las categorías geo-culturales están estrechamente vinculadas con el conocimiento y el poder. El paulatino ingreso de Estados Unidos a la escena mundial, y el paulatino receso de España del orden imperial, se reorganizan precisamente hacia fin de siglo XIX. A partir de ese momento ya no es posible hablar de la independencia de los países de América Latina como si ésta se definiera por los casos históricos, en América hispana y lusitana, de las primeras décadas del siglo XIX cuando la liberación de España implicaba, para muchos y al mismo tiempo, la celebración de lazos económicos y culturales con Francia e Inglaterra, muchas veces ignorando las implicaciones históricas de liberarse de un imperio decadente y entrar en negociaciones con imperios emergentes. A finales del siglo XIX nos encontramos con un escenario mundial en el que los imperios emergentes son testigos de una nueva fuerza imperial que llegará a su apogeo medio siglo más tarde, después de la segunda guerra mundial. Para los pensadores en Nuestra América, el cruce y superposición de poderes imperiales se concibió no tanto en términos de colonización sino de occidentalización.

"Posoccidentalismo" puede designar la reflexión crítica sobre la situación histórica de una indo-afro-latinoamérica que emerge durante el siglo XIX, cuando se van redefiniendo las relaciones con Europa y gestando el discurso de la "identidad Latinoamericana", pasando por el ingreso de Estados Unidos, hasta la situación actual en que el término adquiere una nueva dimensión debido a la inserción del capitalismo en "oriente" (este y sureste de Asia).

La idea de que el los territorios indo-afro-latinoamericanos hay algo mas el discurso "occidental", ya había encontrado en este siglo sostenedores enérgicos, sobre todo entre los voceros de comunidades tan visiblemente no "occidentales" como los descendientes de los aborígenes y de los africanos. Los grandes enclaves indígenas de nuestra América (que en algunos países son una "minoría nacional" que constituye una mayoría real) no requieren argumentar esa realidad obvia: herederos directos de las primeras víctimas de lo que Martí llamó "civilización devastadora", sobreviven a la destrucción de sus civilizaciones como pruebas vivientes de la bárbara irrupción de otra civilización en estas tierras.

La cosificación del concepto de cultura, y la gestación de entes como las culturas nacionales (continentales o subcontinentales) fue y es una parte integral de la idea misma de occidentalismo, de la construcción de occidente como el sí-mismo y del resto del planeta como la otredad.: Indios y negros, pues, lejos de constituir cuerpos extraños a nuestra América por no ser "occidentales", pertenecen a ella con pleno derecho: más que los extranjerizos y descastados "civilizadores". Y era natural que esto fuera plenamente revelado o enfatizado por pensadores marxistas, pues con la aparición en la Europa occidental del marxismo, en la segunda mitad del siglo XIX, y con su ulterior enriquecimiento leninista, ha surgido un pensamiento que sienta en el banquillo al capitalismo, es decir, al mundo occidental.

Sin embargo, el pensamiento marxista siguió estando preso de una ideología occidental, sin hacer posible la plena comprensión y superación de Occidente. La asunción del marxismo-leninismo bloqueó una revolución cultural descolonizadora en el terreno del pensamiento crítico. Se requiere integrar la etnicidad, la crítica al racismo y la crítica a la explotación del trabajo para una reflexión crítica del occidentalismo.

Tanto algunas reflexiones del mismo Carlos Marx sobre el colonialismo en la India (en las cuales consideraba a Inglaterra la primera civilización superior que conquistara India, después de las sucesivas conquistas de los árabes, los turcos, los tártaros y los mongoles, la experiencia histórica en la práctica del socialismo, los genocidios perpetuados a lo largo de la modernidad e implementados en torno a cuestiones éticas, la creciente fuerza que ganan las ideologías forjadas en torno a cuestiones de género sexual y de sexualidad, mantienen sin duda la necesidad de un posoccidentalismo como horizonte, en donde las represiones forjadas y surgidas de las expansiones coloniales, justificadas en los ideales del renacimiento (cristianización), de la ilustración (civilización) o de la modernización (tecnología y consumismo), puedan ir trascendiéndose.

Nadie duda que a partir de los años 70 y 80, se ha experimentado una dramática colonización intelectual en indo-afro-latinoamérica. Los territorios de nuestra américa dejan de ser el lugar donde se producen teorías, para volver a ser lugares donde se consumen teorías euro-céntricas. Mientras en Nuestra América, los enfoques dependentistas y la teoría del colonialismo interno, tuvieron su importancia fundamental en la trayectoria del pensamiento crítico en América Latina, cualquiera sean las posiciones o críticas en cuanto a su formulación.

La crisis de la modernidad, que se manifiesta en el corazón mismo de Europa, tiene como respuesta la emergencia de proyectos que la trasciendan: el proyecto posmodernista, en y desde la misma Europa (Arendt, Lyottard, Vattimo, Baudrillard) y los Estados Unidos (Jameson), el proyecto poscolonialista en y desde la India (Guha y los estudios subalternos, Bhabha, Spivak), el proyecto posorientalista (Said, Arkhun, Khatibi, Lisa Lowie) y el proyecto posoccidental desde América Latina (Retamar, Dussel, Kusch, Silvia Rivera).

Cada uno de ellos se va articulando a la vez que van rearticulando nuevas localizaciones geográficas y epistemológicas que contribuyen al desplazamiento de las relaciones de poder arraigadas en categorías geoculturales e imperiales que, en los últimos cincuenta años, se vieron dominadas por los estudios de áreas concomitante con el ascenso a la hegemonía mundial de los Estados Unidos. Estos proyectos actualizan y activan, al mismo tiempo, la descentralización y la ruptura de la relación entre áreas culturales y producción de conocimientos. Es decir, contribuyen a la restitución de las historias locales como productoras de conocimientos que desafían, sustituyen y desplazan las historias y epistemologías globales, en un momento en que el sujeto desencarnado del conocimiento postulado por Descartes y articulado por la modernidad, es cada vez más difícil de sostener.

Las ciencias sociales estuvieron, y en alguna medida todavía están, ligadas a las empresas colonizadoras. No es necesario buscar intelectuales de izquierda para apoyar tal enunciado; el informe de la Comisión Gulbenkian narra este proceso desde 1850 hasta 1990. Las ciencias sociales se gestaron en las lenguas imperiales del momento (inglés, francés y alemán) y en el presente se mantienen en inglés. Quedaría por analizar la relación entre ciencias sociales y otras lenguas, no sólo de lenguas "menores" de la modernidad en relación a las ciencias sociales (italiano, español, francés), sino también de lenguas con un número elevado de hablantes y de larga data (chino, árabe, hebreo) y, más problemático aún, se las considera "lenguas nativas" en el concierto planetario de la modernidad. En la organización del mundo promovida por el occidentalismo (la modernidad), las ciencias se articularon en determinadas lenguas y localizaciones geográfico-epistemológicas. Más allá de las ciencias sociales quedaron las prácticas de pensamiento. La reorganización de la producción del conocimiento, y saberes contrahegemónicos desde una perspectiva posoccidentalista, tendría que formularse en una nueva gnoseología en la cual la reflexión (filosófica, literaria, ensayística), incorporada a las historias locales, encuentra su lugar en el conocimiento desincorporado de los diseños globales en ciencias sociales.

Sin esta revolución en el terreno epistemológico y gnoseológico, sin una crítica al occidentalismo en el campo de las ciencias sociales históricas, sin una crítica al cientificismo y a la razón instrumental, el nuevo socialismo del siglo XXI no tendrá un futuro liberador, sino una reproducción de patrones de poder que nos acompañan como fantasmas de nuestra historia.

jbiardeau@yahoo.com.mx


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Javier Biardeau

Articulista de Opinión. Promotor del Pensamiento Crítico Socialista. Profesor de Estudios Latinoamericanos-Sociología UCV.

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