¿Qué clase de materialismo hay en Marx? La respuesta de Fusaro en su obra Marx Idealista [El Viejo Topo, Barcelona, 2020, traducción de Joaquín Miras] es nítida: hay un materialismo sin materia (p. 24). Esta es la situación paradójica en la que se encuentra el filósofo de Tréveris.

La resolución de la paradoja nos remite al lenguaje, al análisis del uso de las palabras. Según el contexto, "materialismo" puede significar "filosofía de la praxis" (la materia es indesligable de la acción productiva del hombre, en la línea de Gramsci y Preve), o también "ateísmo" (en la línea del anticlericalismo, hoy trasnochado, de considerar la religión un mero estupefaciente para el pueblo y un mecanismo de opresión, rectificable gracias a más y más "ciencia") o, de manera más fértil, un sinónimo de "estructuralismo". En este último caso, Marx se puede presentar como uno de los más grandes filósofos y científicos sociales de cuantos han puesto en marcha un concepto de causalidad estructural frente al mecanicismo dominante desde Galileo. Y precisamente esa causalidad estructural integra los factores mecánicos en una totalidad más amplia, la cual incluye creencias, valores, posicionamiento y ordenación de elementos culturales, motivaciones inconscientes y tendencias históricas, cosas todas éstas, que tienen muy poco que ver, en rigor, con la "materia"
La gran aportación de Fusaro es, en este plexo de problemas, una visión hermenéutica novedosa –aunque no tanto, si nos remontamos a Gramsci y Preve- del marxismo. Es lo que su maestro Preve llamaría una "reorientación gestáltica". Vulgarmente, equivale a ver las cosas de otra manera después de décadas y siglos de inercia perceptiva, de asunción de "configuraciones" (Gestalten) tal y como siempre las habíamos acogido. Mas, de golpe, otras configuraciones distintas puede emerger ante nuestra conciencia, a partir de unos materiales o elementos que siempre habían estado allí, ante nuestra nariz.
Fusaro, como Preve, piensa que hemos perdido un tiempo precioso a lo largo del siglo XX discutiendo sobre si Marx fue siempre un hegeliano, o si lo fue sólo en parte, o hasta qué edad o etapa lo fue para dejar de serlo (vide Althusser, filósofo que, no obstante, fue muy respetado por Preve por otros motivos). La nueva reorientación de nuestra percepción de Marx pasa por ver al de Tréveris como un idealista, un eximio continuador de ls filosofía germánica que arranca de Fichte, y sigue por los derroteros de Schelling y Hegel, con especial énfasis en el primero y el tercero. No se trata de que Marx haya adoptado el método dialéctico, dejando abandonado (por reaccionario o conservador) el Sistema de Hegel. Es artificiosa esa oposición entre método y sistema. Como nos dice Fusaro, de la dialéctica hegeliana hemos de tomarlo todo, adoptarla en su totalidad (p. 34). Es una recaída en el mecanicismo, una violación de las propias premisas del pensamiento hegeliano hacer el distingo entre método y sistema. Difícilmente se puede comprender bien a Hegel si se violan las premisas exigidas por él mismo, en cuanto a organicidad y holismo.
Evidentemente, esto nos llevaría al difícil problema de la Metafilosofía: cómo alzar un sistema (filosófico él mismo) que pueda evaluar, criticar, re-ordenar las distintas filosofías precedentes y rivales. Con Hegel, un "dios" del pensamiento dialéctico, se hace imprescindible hacerse con las armas de una Metafilosofía dialéctica ella misma. Si no, no hay manera. Las recaídas en el mecanicismo, en la mentalidad superficialmente "separadora", se dieron en el marxismo en los mismos comienzos, de la mano de Engels (p. 34, nota 55), entroncando el marxismo con Hegel sólo en lo referido al método, pero divorciándolo en lo que concierne, supuestamente, al Sistema.
La dialéctica es el punto de vista de la totalidad. Esta se entiende siempre como un sistema, una entidad compleja y dinámica que se ve sometida continuamente a una mutación endógena. La diferenciación de partes o elementos autónomos dentro de ese Sistema nunca debe llevarnos, si como filósofos queremos seguir siendo fieles al planteamiento dialéctico, a una "hipóstasis" o a una absolutización de las partes. Esto mismo pasa con el individuo. El filósofo dialéctico, Hegel o Marx, nunca pone demasiada fe ni carga ontológica en el individuo. Y no ya porque lo desprecie, pretenda anularlo en una sociedad totalitaria o "cerrada", según los argumentos popperianos, sino porque el individuo carece de entidad o espesor ontológico desligado de la comunidad. El hombre es ser social, animal cívico y racional, como dijera Aristóteles. La ciencia del hombre nunca puede ser una ciencia del individuo, nunca hay teoría científica de lo individual. Por este mismo camino sostenemos que Hegel o Marx son más fieles discípulos del Estagirita que todos los liberales juntos.
El individuo humano comunitario es la "persona", y ya hablar de persona implica referirse a todos los procesos de socialización, de participación comunitaria y de acción social en los cuales el individuo humano se ve inmerso. En el "hacer" del hombre viene implicada la totalidad. No cabe allí distinguir "base" y "superestructura", como no sea en un sentido abstracto, sumamente artificial e instrumental.
Fusaro enseña que existe una "falla", entre el supuesto abandono del idealismo de Fichte y Hegel, abandono que el propio Marx juzgó muchas veces como definitivo, rupturista, por un lado, y el alegado positivismo hacia el cual el de Tréveris debería haberse aproximado, y al cual, por el otro lado, nunca arribó. Nunca arribó a ningún positivismo científico (otra cosa es hablar de los epígonos, pero hablando del propio Marx, no) y el corpus teórico que se ha dado en llamar "Materialismo Histórico" no se constituyó en "ciencia" sin más.
Debemos recordar aquí, apelando a los vocablos escritos en su lengua original, que la Science tan admirada por Marx y Engels, la ciencia natural y las matemáticas, delimitaba un sector categoría bien concreto y se entendía, así dicha en ingles, como saber positivo y experimental desligado de toda consideración filosófica. Pero el Materialismo Histórico es una "ciencia de la totalidad", estudia al hombre, la sociedad, el sistema social envolvente y evolutivo: es un saber holístico en el cual, además, todo conocimiento del cosmos (Materialismo Dialéctico) acabaría convergiendo con la propia evolución teórico-práctica de la Humanidad (Materialismo Histórico). Todo marxista y "materialista filosófico" (véase, en España, la secta de los discípulos de Gustavo Bueno) acaban pensando de esta manera y, en suma, tal "constructivismo" no puede sino denominarse Idealismo.
En efecto, Fusaro advierte que el uso marxiano de la palabra "ciencia" no corresponde al término inglés science, tan cargado de connotación positivista y experimental, vinculado al naturalismo y empirismo cuasi congénitos en el cerebro de los anglosajones, sino a la expresión genuinamente alemana de Philosophische Wissenschaft, la "ciencia filosófica", que incluye la observación empírica, desde luego, pero sumergida dentro de un saber holístico, sistémico y dialéctico.
En Marx, como en Hegel, la historia del mundo es la historia de la misma humanidad, progresivamente autoconsciente y eso implica, progresivamente también, una historia encaminada a la emancipación. En Hegel, su momento histórico presente ya era la emancipación, protagonizada al menos por los súbditos de Prusia y, en general, los pueblos germanos. En Marx es "el sueño" a realizar, la meta futura de un mundo sin cadenas. Tanto en un caso como en el otro se trata del triunfo hegeliano de la Idea:
"…la Idea de Hegel no es un conjunto de opiniones o concepciones del mundo, sino más bien la totalidad expresiva u objetivada de la realidad histórica y es, por lo tanto la unidad inseparable de "estructura" y "superestructura", es decir, lo que Marx entiende por dialéctica, el punto de vista de la totalidad" (p.35).
Hegel traza una historia de la Idea, pero esa historia de la idea (que es su ontología) no es, ni mucho menos, una rapsodia de creencias, de ideologías, de pensamientos o fenómenos meramente espirituales. Incluye la causalidad estructural de todas esas cosas, de la totalidad del ser social. Por eso, el "materialista" Marx, al alzar su Materialismo Histórico lo que hace, realmente, es una re-visión de la Historia de la Idea, del despliegue de la totalidad social que, en el límite, llega a cubrir la totalidad cósmica (Materialismo Dialéctico). Las escisiones kantianas –reino de la libertad, reino de la necesidad- quedan superadas en el idealismo germano posterior. En este sentido, el Materialismo Histórico no podría verse nunca como un "método" positivo dentro de la ciencia histórica, como algunos han pretendido, rebajando la ciencia filosófica de Marx a mero cuantitivismo. Esto sería como ignorar lo más valioso, un aporte idealista, de lo aportado por el de Tréveris.
Así lo expone Fusaro:
"…el injerto de la teoría filosófica de la enajenación en la teoría económica del valor implica la primacía de la categoría cualitativa de enajenación respecto de la teoría cuantitativa del valor, y, al mismo tiempo, la fusión dialéctico-ontológica de ambas" (p, 41).
Con Hegel y Marx llega la era de las no-escisiones, una época que será combatida con todos sus medios por el capitalismo, un modo de producción ("concepto" o Begriff ) que se sirvió del positivismo y del cientifismo para recuperar todas aquellas separaciones necesarias para la cosificación. El hombre es un ser para la praxis y para la producción (poiesis). Ambos aspectos se encuentran dialécticamente entrelazados. El hombre no es solamente un ser ya producido ("producto del sistema") sino que se produce y se autoproduce, no ya solamente fabricando objetos, alterando la naturaleza, etc. sino a través de la acción social y política. Que un determinado modo de producción, el capitalismo, conlleve alienación y recortes de posibilidades en su praxis, implica necesariamente reordenar esa praxis para que la producción (el modo de producción) se cambie, y se sustituya por otro no alienante.