1. Marx y el Marxismo
2. Materialismo histórico-dialéctico
3. La Dialéctica, el Método Dialéctico y la Lucha de Clases
4. La Interpretación Materialista de la Historia
5. Marx y la Teoría-Práxis
6. Sobre la Sociología de Marx
7. El Concepto de la Alienación en la Filosofía de Marx
8. Alienación religiosa
9. Superación de la Alienación
10. ¿Es la teoría de Marx una Teoría “economicista”?
11. Marxismo, Bolivarianismo y Socialismo del Siglo XXI
7. El Concepto de la Alienación en la Filosofía de Marx
Empecemos este tema con la observación de que todos los estudios de Marx, bien sea en el ámbito económico, político o psico-social, tienen un mismo objetivo, que no es otro sino el de romper todas las cadenas que convierten el ser humano en un ser alienado, despreciable y oprimido; en otras palabras, el fin último y norte a seguir es, para Marx, la emancipación humana. Lo que entiende bajo este término lo manifiesta en su escrito sobre “La cuestión Judía”, del año 1843:
“Toda emancipación es reducir el universo humano con todas sus relaciones, al ser humano mismo. ... Sólo cuando el ser humano real, individual logre superar el ciudadano abstracto y regresarlo a sí mismo, y sólo cuando, como ser humano individual que es, con su vida empírica, su trabajo individual y sus relaciones individuales, haya logrado convertirse en un ser genérico, sólo cuando el ser humano haya reconocido sus propias fuerzas como fuerzas sociales y las haya organizado como tales, y luego no siga separando de sí la fuerza social en forma del poder político, sólo entonces se habrá realizado la emancipación humana”.
El opuesto de la emancipación, según Marx, es la alienación. Para poder entender el contenido de este concepto tal y como Marx lo comprendió, tenemos que mencionar brevemente el concepto hegeliano de la alienación o enajenación. Recordemos, que Marx y Engels “enderezaron” la grandiosa cosmovisión idealista del famoso filósofo alemán G.W.F. Hegel, “colocándola sobre sus píes”, además de “rescatar” el método dialéctico hegeliano para su propio materialismo histórico-dialéctico. En este orden de ideas cabe señalar que Hegel comprendió la historia humana como la historia del desarrollo de la razón, a la cual consideró como el verdadero sujeto activo de la historia, como la manifestación más alta del „espíritu del mundo“. Para Hegel, la dialéctica es la „actividad intelectual“ de la propia razón, mediante la cual ésta se auto-produce a sí misma a lo largo de la historia en formas cada vez más perfectas. Mientras para Hegel la historia humana es historia de la razón abstracta, para Marx es historia del ser humano concreto, entendido como conjunto de sus relaciones sociales, esto es, como ser social. Para Marx, la dialéctica es la actividad física-real del ser humano como ser genérico, en otras palabras el trabajo, mediante el cual la especie humana se auto-produce a sí misma a lo largo de la historia en formas de organización social cada vez más complejas.
Desde el punto de vista estrictamente metodológico, tanto para Hegel como para Marx la “enajenación” es un elemento inherente a la dialéctica y fundamenta, como “negación” o “negatividad metodológica”, el movimiento y la contradicción. Dialéctica es así comprendida como un auto-movimiento gracias a la actuación de su negación. Dentro de la cosmovisión idealista de Hegel, cada enajenación es una objetivación o alienación de la conciencia, de la razón, producto de su actividad intelectual. Dentro de la cosmovisión materialista de Marx, cada enajenación es una objetivación del ser humano, del ser social, producto de su actividad física, de su trabajo. Ambos, Hegel y Marx, sugieren que la “re-apropiación“ de dicha objetivación es equivalente a su superación, una especie de “reencuentro” o “re-unión” mediante la cual queda eliminada la alienación.
No obstante esta coincidencia metodológica, Marx critica de manera contundente el concepto de la alienación de Hegel por cuanto queda limitado al ámbito de lo abstracto, de la autoconciencia, que es sinónimo de la razón. En su “Crítica a la Filosofía y Dialéctica Hegeliana como tal”, Marx dice lo siguiente: "Hegel equipara la naturaleza humana, el ser humano, con la autoconciencia. Por ende, toda alienación de la naturaleza humana no es sino la alienación de la autoconciencia. La alienación de la autoconciencia no es concebida como la expresión, dentro del conocimiento y del pensar, de la alienación real de la naturaleza humana.”
En cuanto a la diferencia entre su propio método dialéctico y el método dialéctico hegeliano, Marx la describe de la manera siguiente en su epílogo a la segunda edición del primer tomo de „El Capital“:
„Mi método dialéctico, según su fundamento, no sólo se diferencia del método hegeliano, sino resulta ser el preciso opuesto. Para Hegel, el demiurgo de la realidad es el proceso de pensar, al que convierte en un sujeto autónomo bajo el concepto de la „idea“, siendo la realidad tan sólo su apariencia externa. En mi caso es al revés, la idea no es otra cosa que la realidad material, transformada y traducida dentro de la cabeza humana.”
Regresando al concepto de la alienación cabe señalar, que Marx lo desarrolla en sus Manuscritos Económicos-Filosóficos del año 1844, partiendo precisamente de la alienación real del ser humano. En estos manuscritos, Marx le da un contenido socio-económico al concepto de la alienación, al señalar, que la alienación y deshumanización de la sociedad se debe al trabajo alienado. Por ende, Marx concibe las relaciones humanas como relaciones alienadas de una sociedad basada en el intercambio, en la cual el trabajo ha sido degradado a un mero medio para la subsistencia. En este contexto Marx observa, que en la medida en que se multiplica y diversifica la producción social y con ella las necesidades humanas, el trabajo de los productores adquiere cada vez más un carácter de mero medio de subsistencia y pierde su significado originario como actividad vital, en el sentido más amplio de la palabra.
Ya no importa la relación que existe entre el trabajo del productor y su producto final, sus medios de producción y la satisfacción de sus necesidades; ya no importa si el productor realiza sus capacidades físicas e intelectuales de una manera integral en el trabajo; ya no importa, si el productor siente satisfacción y goce por su trabajo. Lo que importa es la apropiación del sobre-producto por una minoría de propietarios de los medios de producción, a expensas de la mayoría de los productores. Es así como Marx comprende el modo de producción capitalista como la culminación de un proceso histórico, a lo largo del cual se ha desarrollado la propiedad privada de los medios de producción y la progresiva separación de los productores de sus herramientas y productos del trabajo, hasta perder todo vínculo con estos últimos. Esto es lo que Marx llama la alienación total del trabajo, el punto máximo de tergiversación de las relaciones sociales, que no son otra cosa que las relaciones de producción de la sociedad.
Debido a la alienación del trabajo, que no es sino la alienación de la actividad vital del ser humano y por ende la alienación de su propia vida, el ser humano pierde la relación consigo mismo como ser social, como ser genérico y como actor consciente de su propio destino, de la historia. En el capitalismo y según Marx, esto vale tanto para la clase de los propietarios de los medios de producción, como para la clase de los productores, o sea, los trabajadores. El fin último de la producción capitalista, la producción de ganancias, hace literalmente desaparecer al productor. La relación entre capital y trabajo convierte a cada cosa y a cada ser humano en una mercancía, carente de conciencia e impotente ante la historia. Es por esto que Marx habla de la “pre-historia” cuando se refiere a los modos de producción hasta ahora surgidos, porque sólo con la des-alienación del trabajo el ser humano podrá hacer su historia conscientemente.
Resumimos: El concepto de la alienación en la cosmovisión de Marx es un concepto eminentemente económico, ya que identifica el trabajo alienado como problema principal del cual padece la humanidad. Recordemos, que el concepto del trabajo es central en la filosofía de Marx, quien lo concibe como la actividad más importante del ser humano, como actividad vital per se, esto quiere decir, que en y mediante el trabajo el ser humano expresa su vida; en y mediante el trabajo, el ser humano se auto-produce a sí mismo. A lo largo de la historia, esta “expresión vital”, este fin-en-sí-mismo, se convierte en un mero medio de vida, en un mero medio de subsistencia, en trabajo alienado. El trabajo alienado es la negación de la esencia humana y se refleja también en diferentes formas de la alienación ideológica.
8. Alienación religiosa
Como hemos visto, el concepto de la alienación es decisivo en el pensamiento de Marx, quien identificó el trabajo alienado como la alienación fundamental del ser humano. Cabe destacar que el punto de partida del desarrollo del concepto de la alienación en la cosmovisión de Marx fue la crítica a la religión, sin la cual no se puede emprender ninguna crítica seria y razonable de la sociedad en cualquiera de sus otros aspectos.
En 1841, Ludwig Feuerbach publica su obra „La Esencia del Cristianismo“, en la cual demuestra en base de la propia Biblia, que es el ser humano, quien ha creado Dios a su imagen y semejanza, y no al revés. A lo largo de su argumentación, Feuerbach demuestra además que la teología se resuelve en antropología, en otras palabras, que Dios se resuelve en el ser humano - la verdadera raíz y razón de ser de todo lo divino. Feuerbach destaca que el ser humano proyecta lo mejor de sí en un “dios” para luego dejarse subyugar y dominar por esta su propia auto-proyección, fenómeno que Feuerbach identifica como alienación.
Marx parte de la explicación Feuerbachiana, pero va más allá al preguntar por qué la religión juega semejante papel en la vida humana. Llega a la conclusión que la alienación en su apariencia religiosa es, a su vez, expresión de una alienación mucho más fundamental. En su Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, escrita en el año 1843, Marx dice:
“El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre. Y ciertamente la religión es conciencia de sí y de la propia dignidad, como las puede tener el hombre que todavía no se ha ganado a sí mismo o bien ya se ha vuelto a perder. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es su propio mundo, Estado, sociedad; Estado y sociedad, que producen la religión, [como] conciencia tergiversada del mundo, porque ellos son un mundo al revés. La religión es la teoría universal de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica popularizada, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su complemento de solemnidad, la razón general que la consuela y justifica. Es la realización fantástica del ser humano, puesto que el ser humano carece de verdadera realidad. Por tanto, la lucha contra la religión es indirectamente una lucha contra ese mundo al que le da su aroma espiritual.”
Aquí Marx indica que la religión no es sino una expresión de la miseria humana y que por ende cubre una necesidad real del ser humano por cuanto éste se siente impotente y desconsolado ante un mundo de penuria que necesita justificación. De manera mucho más explícita, Marx sigue en su argumentación:
“La miseria religiosa es a un tiempo expresión de la miseria real y protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazón y el espíritu de un estado de cosas embrutecido. Es el opio del pueblo. La superación de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de que éste sea realmente feliz. La exigencia de que el pueblo se deje de ilusiones es la exigencia de que abandone un estado de cosas que las requiere. La crítica de la religión es ya, por tanto, implícitamente la crítica del valle de lágrimas, santificado por la religión.”
Si se lee y conoce la cita entera, las famosas palabras de Marx sobre la religión que siempre se citan de manera descontextualizada y donde sólo se llega a mencionar la parte del “opio del pueblo”, adquieren un significado mucho más profundo. Son, en primer lugar una acusación de las circunstancias objetivas, sociales y económicas del mundo real y concreto, lleno de penuria y miseria y convertido en un valle de lágrimas, que sólo puede ser aguantado con el consuelo ilusorio que le brinda a los oprimidos la religión. Marx, a través de la crítica de la religión, le hace un llamado enfático a esta criatura oprimida por desilusionarse, romper las verdaderas cadenas terrenales que la atan a su ilusión y empezar a girar sobre su propio eje para tomar su destino en sus propias manos:
“La crítica le ha quitado a la cadena sus imaginarias flores, no para que el hombre la lleve sin fantasía ni consuelo, sino para que arroje la cadena y tome la verdadera flor. La crítica de la religión desengaña al hombre, para que piense, actúe, dé forma a su realidad como un hombre desengañado, que entra en razón; para que gire en torno de sí mismo y por tanto en torno a su sol real. La religión no es más que el sol ilusorio, pues se mueve alrededor del hombre hasta que éste se empiece a mover alrededor de sí mismo.”
Finalmente y reconectando con la antropología de Ludwig Feuerbach, Marx enfatiza el sentido y el fin último de la crítica de la religión:
“La crítica de la religión termina con el reconocimiento de que el hombre es el ser supremo para el hombre, esto es, con el imperativo categórico de acabar con todas las condiciones que han reducido al hombre a un ser deshonrado, esclavizado, abandonado y despreciable.”
Por eso mismo, la crítica de la religión es la conditio sine qua non de cualquier crítica de la sociedad en sus diversos aspectos, y entonces, una vez más en palabras de Marx, “la crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del Derecho, la crítica de la teología en crítica de la política.”
9. Superación de la Alienación
Transformando la crítica del cielo (religión) en crítica de la tierra (sociedad), Marx hizo un seguimiento histórico a las diferentes apariencias de la alienación fundamental, que es, como hemos dicho, el trabajo alienado. En este contexto surge otro concepto clave de la cosmovisión de Marx, que es el de la división del trabajo. La división del trabajo, cada vez más refinada, es equivalente a la disminución progresiva de las capacidades y habilidades de los productores. Por ejemplo, el artesano de la manufactura, quien ya no es poseedor del producto de su trabajo por ser subsumido bajo la dominación formal del capital manufacturero, sigue manteniendo su cualidad como productor capacitado y universalizado, quiere decir, conocedor y ejecutor de todos los procedimientos intermedios que son necesarios para la elaboración del producto final. En contraste, el trabajador de la fábrica moderna no es ni poseedor del producto de su trabajo, ni conocedor o ejecutor de todos los pasos necesarios para elaborar el producto final. El trabajador de la fábrica moderna es equiparable a una pieza más de maquinaria, en un proceso productivo altamente automatizado. Y es precisamente aquí donde la alienación del trabajo alcanza su máximo grado, reduciendo al productor a un autómata idiotizado.
La progresiva división del trabajo, deshumanizante y alienante, ha sido identificada por Marx como una tendencia inevitable del modo de producción capitalista. La superación de la división del trabajo y de la propiedad privada de los medios de producción -los dos “culpables“ de la alienación- es, por ende, equivalente a la superación del trabajo alienado, de la alienación. La superación de la alienación lleva a la auto-realización del individuo en y mediante su actividad vital, que ya no es “trabajo”, sino arte, felicidad, reencuentro consigo mismo, encanto y esfuerzo al mismo tiempo. Es así como Marx afirma en “La Ideología Alemana” de los años 1845/46:
“Finalmente, la nueva cosmovisión nos lleva a las siguientes conclusiones: ... que hasta ahora, ninguna revolución ha tocado el modo de trabajo como tal y que sólo se ha tocado la redistribución de este trabajo entre personas diferentes, mientras que la revolución comunista se dirige en contra del modo de trabajo como tal, como ha existido hasta ahora, elimina el trabajo y supera el dominio de todas las clases con la eliminación de éstas.”
Aquí se puede apreciar de nuevo que el trabajo es una categoría central en la cosmovisión de Marx, en su antropología, sociología y hasta psicología. La auto-realización del ser humano, como ser individual y ser genérico, se efectúa en y mediante su actividad vital creativa, el opuesto del trabajo alienado. Trabajo alienado es medio para la sustentación de la vida, mientras que actividad vital creativa, es vida per se. Trabajo alienado es trabajo forzado, en contra de la voluntad y de la conciencia del individuo, cercena sus capacidades y facultades y lo aísla de los demás miembros de la sociedad. Al contrario, la actividad vital creativa es expresión voluntaria y consciente de la vida misma del individuo, es fin-en-sí-mismo, amplía las capacidades y facultades humanas al máximo y conecta el individuo con los demás miembros de la sociedad.
10. ¿Es la teoría de Marx una Teoría “economicista”?
Por lo anteriormente explicado y por el rol central que juegan el trabajo y las relaciones económicas en la cosmovisión de Marx, sus críticos vulgares le suelen tildar de “economicista” y “reduccionista”. De lo que estos críticos ciertamente no tienen ni la más mínima idea, porque no tienen ni la más leve noción de la dialéctica, es, que Marx es el teórico e historiador del propio capitalismo que a ellos les gusta tanto defender. No saben que hasta hoy día la ciencia económica, la sociología y hasta la ciencia de la historia burguesa están tan fuertemente dominados por el pensamiento central de Marx, esto es, el concepto del trabajo, que sólo se diferencian de éste en una cuestión de grados.
Marx fue testigo presencial de aquél fenómeno impactante y transformador como lo fue la Revolución Industrial, la “pareja tecnológica” de la gran Revolución Francesa, democrático-burguesa. Hoy, en la era de las revoluciones tecnológicas constantes, ya no podemos apreciar el impacto y las consecuencias que tuvo la primera revolución industrial en las primeras décadas del siglo XIX, con su migración masiva de la población campesina hacia las ciudades donde absolutamente todos – hombres, mujeres y niños - padecían la miseria total del trabajo asalariado. En el marco de la lucha, sin misericordia, de la competencia por el trabajo, las mujeres y los niños se convertían en un ejército de reserva de fuerzas de trabajo, incidiendo así en que los salarios permanecieran bajísimos. La miseria y pobreza de los trabajadores explotados contrastó brutalmente con la riqueza grosera de los burgueses capitalistas en los grandes centros de producción industrial, sobre todo en Francia, Inglaterra y Norteamérica.
Esto y nada menos fue el punto de partida de los trabajos de Carlos Marx, inicialmente inspirados por su gran indignación moral ante las injusticias sociales; recordemos su rabia ante la discrepancia de la concepción hegeliana del Estado burgués, que veía en éste la “razón materializada”, y una realidad cruel y cruenta como la expresada en la ley contra el robo de madera en Prusia, que desfavorecía y discriminaba a los pobres. Gracias a su vocación estudiosa, la indignación moral de Marx se convirtió en una investigación científica de las razones precisas a las que se debía la explotación y la miseria de los trabajadores en aquél momento histórico. Así fue como Marx descubrió que la anatomía de la sociedad burguesa la reflejara su economía, como lo dijo en su prólogo a la “Crítica de la Economía Política”, 1858/59:
“Mis investigaciones desembocaron en la conclusión, de que las relaciones jurídicas o formas del Estado no se dejan comprender ni a partir de sí mismas, ni a partir del así llamado desarrollo general de la mente humana, sino que tienen sus raíces más bien en las relaciones de vida materiales, cuya totalidad fuera denominada “sociedad burguesa” por Hegel, según el acontecer en Inglaterra y Francia en el siglo XVIII, y que tendría que buscarse la anatomía de la sociedad burguesa en la economía política.”
Así es como la teoría económica de Marx no es otra cosa que teoría de la sociedad o sociología, y su crítica de la economía política, crítica de la sociedad burguesa. Si los “críticos“ de Marx hubieran leído siquiera a tan sólo uno de sus escritos económicos, ni mencionar el primer tomo de El Capital, se hubieran dado cuenta, que Marx demuestra en cada uno de los diferentes niveles de su análisis económico, cómo las propiedades o cualidades aparentemente “inherentes“ a las cosas se dejan trazar y reducir a una relación social determinada, muy específica, esto es, a una relación entre personas, entre seres humanos. Por ejemplo, el que un producto tenga un valor de cambio no le es “natural” o inherente, sino es expresión de un hecho social, como lo es el intercambio de productos entre diferentes propietarios de mercancías. Igualmente Marx demuestra, que las relaciones de producción de cualquier época, que no son otra cosa que relaciones sociales, no son eternas sino producto de condiciones históricas específicas, y, por ende, modificables. Asímismo sucede con las relaciones de propiedad en el modo de producción capitalista, que son relaciones de propiedad privada de los medios de producción.
Marx penetra la apariencia cosificada de las relaciones sociales y actividades económicas de la sociedad burguesa y llega a su raíz socio-histórica. Desenmascara el dinero, la mercancía, el capital y la plusvalía como meros “signos” de unas relaciones de producción concretas, vivas, humanas y además efímeras. Para Marx, el ser humano es un “zoon políticon” o “animal social” y cuando habla de la producción, siempre se refiere a la producción en un determinado nivel del desarrollo social en determinada época histórica, y de la producción de individuos que producen en sociedad. Así es como economía y sociología se resuelven la una en la otra como los dos lados de la misma historia humana, que es precisamente la auto-producción de la especie humana en y mediante el trabajo.
11. Marxismo, Bolivarianismo y Socialismo del Siglo XXI
Primero, una discusión seria y honesta sobre Marx y el marxismo hoy es oportuno y bienvenido. No puede haber una discusión sobre los retos que enfrenta la humanidad en este momento de la globalización del capitalismo, sin que estuviera presente este eminente teórico e historiador del capitalismo que era Marx. Por ende, tampoco puede haber una discusión sobre el “Nuevo Socialismo del Siglo XXI” sin que se tome en cuenta el marxismo, entendido como el pensamiento vivo de Marx, hoy tan vigente en su esencia como en el siglo XIX. Seguimos padeciendo del trabajo alienado, seguimos presenciando la división del trabajo que ha alcanzado un grado extremo donde la automatización de los procesos de producción a nivel mundial está desplazando el trabajo físico. El trabajo físico o “inmediato” ha dejado de ser la fuente principal de la riqueza y el trabajo social se concentra primordialmente en la actividad intelectual. Con ello hasta surge la pregunta, si estamos en presencia de aquellas condiciones que finalmente darán lugar a lo que Marx, en los Grundrisse, señaló como el “colapso de la producción basada en el valor de cambio”.
En fin y ante todo esto, ¿qué significa hoy un “nuevo socialismo”, adecuado al siglo XXI? ¿Podemos realmente pensarlo sin Marx? ¿Tenemos que “regresar” al “Marx auténtico”, o no sería más bien avanzar hacia el Marx auténtico, considerando que Marx es el pensador de nuestro presente y futuro, del capitalismo y del socialismo? Y, ¿qué significa “avanzar” hacia el Marx auténtico? Considerando que el pensamiento de Marx es sumamente complejo y dialécticamente contradictorio, avanzar hacia el pensamiento de Marx no puede significar otra cosa sino actuar, pensar y “trascender” con Marx más allá de Marx, basándonos en sus ideas radicalmente humanísticas y humanamente radicales para acabar con los pilares del capitalismo como lo son la explotación económica, dominación política, discriminación social, militarización universal y alienación humana, como conditio sine qua non de un futuro socialista verdadero, no importa cómo lo llamamos.
¿Estamos nosotros, los venezolanos, latinoamericanos, bolivarianos, marxistas y socialistas, aquí y ahora, preparados para realizar esta tarea transhistórica? Y dado la actitud despectiva que tuviera en su tiempo Carlos Marx hacia Simón Bolívar, ¿son compatibles, hoy, las ideas de Marx y Bolívar, independientemente de lo que Marx pensara sobre este último? ¿Contiene el “árbol de las tres raíces” elementos relevantes para un posible futuro socialista? ¿Hay puntos de conexión entre el bolivarianismo y el marxismo?
El marxista peruano José Carlos Mariátegui nos ha brindado un elemento vinculante entre Bolívar y Marx, reconociendo primero que el pensamiento de Marx sigue y seguirá vigente hasta tanto no haya desaparecido el capitalismo. En segundo lugar, veía en el marxismo un método de acción e interpretación revolucionaria de nuestra realidad multi-dimensional, que podría y debería nutrirse de otras corrientes de pensamiento que no fueran necesariamente europeas. Es ahí por ejemplo donde entra Bolívar, y el mismo Mariátegui recordó el contenido revolucionario-progresista de las ideas de Bolívar e hizo un llamado por retomarlas como bandera de lucha en el siglo XX, y como efectivamente ha sucedido en el marco del la Revolución Bolivariana en vísperas del siglo XXI. Específicamente, el “antiimperialismo” de Simón Bolívar constituye un punto de referencia crucial para bolivarianos, marxistas y socialistas del siglo XXI en general, expresado en su famoso enunciado: “Los Estados Unidos parecen destinados por la providencia para plagar a la América de hambre y de miseria en nombre de la libertad”, vinculado estrechamente con su llamado a la unión latinoamericana y citado una y otra vez por el presidente y líder de la Revolución Bolivariana, Hugo Chávez Frías. El Presidente Chávez considera de extraordinaria importancia el que los venezolanos tengan conciencia del tema del imperialismo e inclusive lo ha llegado a llamar “fase superior del capitalismo” con el mismo termino que Lenin utilizó en su conocido escrito. Aquí se parecen tocar entonces un elemento bolivariano y uno marxista, aún cuando la concepción del “antiimperialismo” de Bolívar por supuesto no fue (y no pudo ser) la misma como la que tuviera Lenin, quien escribiera su famosa obra décadas más tarde en la época del propio “imperialismo clásico”.
Las ideas del bolivarianismo que se entienden como humanistas y revolucionarias y como han venido tomando forma en la Revolución Bolivariana, conectan con las ideas del marxismo en cuanto que comprenden el ser humano como fin-en-sí-mismo y por ende como centro y raíz de la sociedad, abogando por su desarrollo integral y su realización como individuo y colectivo al mismo tiempo. En su cualidad revolucionaria conectan con las ideas del marxismo en cuanto que conciben la revolución como el primer paso hacia un cambio “estructural” de la sociedad, que no puede ser otro que un cambio radical, pues tendrá que tocar, aparte de las formas existentes de la toma de decisiones políticas, la esfera económica con su propiedad privada de los medios de producción.
Lo propiamente “bolivariano”, esto es, el clamor por la autodeterminación de los pueblos y la soberanía nacional, la integración latinoamericana bajo los principios de solidaridad y complementariedad, y la reivindicación de la justicia social basada en la educación de los pueblos, conecta con las ideas del marxismo en cuanto que incide favorablemente en la construcción de unas condiciones objetivas y subjetivas que se alejan del sistema capitalista explotador y opresor, aún cuando acarrean el peligro de permanecer en el reformismo, en detrimento de la propia revolución. Un antídoto contra el reformismo lo podrían constituir una posible radicalización de Ezequiel Zamora -“expresión del pueblo armado en búsqueda de su liberación de la explotación del hombre por el hombre y su derecho al acceso a la propiedad” - y de Simón Rodríguez, como invocador de los “poderes creadores del pueblo”.
En fin, el bolivarianismo no es necesariamente incompatible con el marxismo
si se vinculan sus elementos verdaderamente revolucionarios y progresistas con los conceptos claves de este último, como por ejemplo con la lucha de clases, motor de la historia e inocultable hecho aquí mismo en Venezuela, donde la oposición a la Revolución Bolivariana la forman en primer lugar los miembros adinerados de las clases media y alta, de color de piel claro, con estilo de vida y orientación consumista americanizada y europeizada.
La lucha por el Socialismo del Siglo XXI la tiene que integrar lo mejor de todas aquellas corrientes trans-históricas que se han levantado, a lo largo de los siglos, en contra de la explotación económica, dominación política, discriminación social y alienación humana - los pilares fundamentales del capitalismo en su proceso de globalización desde finales del siglo XV. Sólo si reunimos lo mejor de nuestras experiencias y lecciones revolucionarias -aún de nuestras grandes derrotas históricas- y sólo si retomamos aquella actitud recta, combativa y heróica de la cual hablaba Ché Guevara, que debe caracterizar al revolucionario y que tiene que salir del campo de lo excepcional para formar parte intrínseca de nuestra cotidianeidad, podemos finalmente dar luz al tan necesario “hombre nuevo”, indispensable para el futuro socialista y emancipador, y conditio sine qua non para la supervivencia de la especie humana misma. Así que, en este último y único siglo que nos queda para acabar con todas las condiciones que han reducido al hombre a un ser deshonrado, esclavizado, abandonado y despreciable, tengamos presentes en cada uno de sus preciosos momentos las palabras del Che:
"El camino es largo y desconocido en parte; conocemos nuestras limitaciones. Haremos el hombre del siglo XXI: nosotros mismos."
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