Marx, 200 años (I de 3)

200 AÑOS

Marx nació el 4 de mayo de 1818.

200 años equivalen a unas siete generaciones adultas. En este caso, son dos siglos llenos de acontecimientos: por lo menos tres oleadas revolucionarias en Europa durante el siglo XIX, cuatro guerras mundiales en el siglo XX, si contamos la Fría entre el 1948 y 1990, y la actual entre Eurasia y EEUU; dos intentos de construir una sociedad distinta postcapitalista: la primera fue la Comuna de París la cual duró unos meses; la segunda, en un bloque de países, en pleno siglo XX, se mantuvo durante siete décadas y media.

También en esos dos siglos sucedieron, por lo menos tres revoluciones científicas y tecnológicas. Se extendieron y profundizaron por todo el planeta las mismas relaciones capitalistas los seres humanos para explotar la Naturaleza, incluida la humana. Hubo el ascenso y la caída de varios imperios, la emergencia de nuevas hegemonías globales. Vista la riqueza de acontecimientos de estos 200 años, puede parecer una proeza o la demostración fehaciente de la consistencia de una obra de pensamiento, el hecho de mantenerse vigente, que aún despierte acalorados debates, entre el escepticismo de unos y el entusiasmo de otros.

En realidad, estas consideraciones pueden servir para poner las cosas en su verdaderas proporciones, y advertir que hay pensamientos y doctrinas que tienen todavía más siglos y hasta milenios de vigencia, y participan en la herencia cultural común.

  • MARX ESTÁ VIGENTE…COMO OTROS MUCHOS

Para conmemorar el bicentenario de un pensador como Marx partamos de unas tesis. Afirmemos, primero, que Marx es un ejemplo de intelectual político revolucionario, y, segundo, que su pensamiento mantiene su actualidad. De inmediato, debiéramos matizar un poco afirmando que hay muchos ejemplos de intelectuales políticos revolucionarios con un pensamiento de validez actual, en tiempos muy distintos de cuando fueron enunciados por primera vez. La cuarta tesis sería que, aunque Marx ha mantenido su actualidad, su teoría ha sufrido muchas revisiones, cambios importantes, adaptaciones, etc., todo lo cual es lógico, natural y razonable, puesto que eso mismo le ha ocurrido a cantidad de doctrinas, mucho más justificado si se trata de un pensamiento que se presenta a sí mismo como "científico". También por eso, más que referirnos a unos textos o una literalidad, hablamos de una tradición que, a su vez, participa de otra tradición más amplia. Quinta tesis: la única manera en que el marxismo puede mantenerse vigente es a través de su articulación, diálogo, enriquecimiento, con otras tendencias teóricas o filosóficas. Como en la biología, las especies "puras", la endogamia o los incestos, tienden a hacer desaparecer pronto la especie. Lo mismo ocurre con los pensamientos.

De intelectuales políticos, revolucionarios incluso, podemos hacer una larga lista, igual que de pensamientos o doctrinas vigentes de sabios de todas las épocas. De los primeros, habría que mencionar desde Platón, Maquiavelo, Rousseau, Montesquieu, Bolívar, incluso el Marqués de Lafayette, uno de los redactores principales de la Declaración de los Derechos Humanos ¿Debemos sorprendernos si nos percatamos de que la lista de intelectuales revolucionarios, coincide con la de pensadores vigentes?

En efecto, Marx es tan vigente como Sócrates, Platón, Aristóteles, Rousseau, Maquiavelo, Montesquieu, el Marqués de Lafayette, Bolívar y otros muchos. Aquí nos referimos a una vigencia a varios niveles, desde la cotidianidad, las ideas con que pensamos en el día a día, lo que normalmente llamamos "sentido común", hasta las proyecciones científicas, técnicas o políticas, en organizaciones tales como los partidos políticos, los estados o las universidades.

Si escudriñamos un poco en el sentido común, aparecen, por ejemplo, nociones platónicas, aristotélicas, socráticas, etc. Vaya un ejemplo: los arquetipos platónicos aparecen, no sólo cuando hablamos de un "amor platónico", sino cuando decimos de un automóvil potente y vistoso que "ese sí que es un carro", lo mismo cuando ponderamos que esta o aquella es "una verdadera universidad". De esta manera, sin darnos cuenta, confrontamos lo que constituye nuestra experiencia inmediata, con modelos que son, como dicen los niños, "de verdad, verdad", es decir, los arquetipos platónicos, los que están fuera de la caverna donde vivimos y sufrimos.

Igual, somos aristotélicos cuando nos proponemos buscar nuestra felicidad y evitamos llegar a los extremos en el consumo de bebidas alcohólicas, el juego o las fiestas, buscando un "equilibrio" sensato. También somos socráticos cuando preferimos preguntar para hacernos de una idea definitiva sobre algo. Incluso, seguimos a Descartes, cuando nos apartamos de la opinión común y decidimos analizar las cosas por nuestra cuenta, tratando de tomar en cuenta todos los elementos que aparecen claramente en nuestra mente, y los descomponemos para examinar sus partes.

Las nociones de la filosofía antigua clásica y moderna, y hasta las de la escolástica de la Edad Media europea, aparecen y tienen vigencia en nuestro sentido común gracias a la acción de las Iglesias, las familias, la escuela y los medios de comunicación. Puede ocurrir que se nos ocurra una idea muy antigua y nos pueda parecer original, creada por nosotros mismos. Puede ocurrir que uno descubra que lo que somos tiene que ver, intrínsecamente, con las características de nuestro entorno histórico, entonces elaboremos un concepto demasiado parecido al del "Dasein" sin haber leído ni haber oído jamás hablar de Heidegger.

Lo mismo, y hasta con más razón, podemos decir de las ideas políticas y sociales, por ejemplo, cuando decimos que amamos la Patria, o que todos los Hombres son iguales y libres, estamos repitiendo a Rousseau y a Montesquieu, que decían estas cosas en el siglo XVIII.

El sentido común es una especie de solución de nociones filosóficas, muchas veces contradictorias, donde aparecen diluidas cuestiones ontológicas, éticas, políticas y gnoseológicas. Por otra parte, las teorías y las doctrinas no son otra cosa que la condensación de esas ideas, tratadas con la reflexión y la crítica, la lógica y el debate con otros, el desarrollo y la extrapolación de los conceptos que circulan en una sociedad y un momento histórico dados. Ambos, el sentido común y las obras de los intelectuales, son parte de una tradición cultural heterogénea, compleja y hasta contradictoria.

Es en el marco de nuestra tradición cultural donde podemos afirmar la vigencia del pensamiento de Marx, igual que la de Sócrates, Platón, Aristóteles y decenas de pensadores más, algunos de los cuales nos sorprenderían, más allá de la dificultad inicial de desentrañar su mensaje quizás por el lenguaje especializado de la filosofía o las ciencias. Por ejemplo, es común sentir la tensión entre los trabajadores y sus patronos, incluso entre los pobres y algún rico que ostente sus posesiones; igual podemos sentir la satisfacción cuando un trabajo en equipo tiene éxito y fantaseamos con un mundo donde podamos hacer de todo juntos, y realizarnos colaborando unos con otros, en total armonía. Tal vez allí estemos escuchando el eco de Marx. O él mismo viene siendo un eco de esos pensamientos y sentimientos comunes.

Hasta ahora, sólo estoy ilustrando el aserto de Gramsci de que todos los seres humanos pensamos y somos intelectuales, pero sólo algunos tienen la función de tales, reflexionan con gran rigor, de manera sistemática, sus ideas, hasta elaborar una obra literaria, filosófica o científica. Pero sé muy bien que la pregunta acerca de la vigencia de Marx se refiere más bien a si es adecuada en esta época, a si es la correcta para tratar los problema actuales, incluso si es conveniente recurrir a ella en las actuales circunstancias, tanto que merece nuestro estudio, el esfuerzo de revisar concienzudamente esos libros y hasta el compromiso militante de intentar aplicar esas ideas.

Para responder a esto hacen falta ciertas consideraciones previas, digamos que metodológicas, sin el fastidio que suele acompañar la palabra "metodología" para muchos. Debemos, en primer lugar, precisar qué significa que un pensador sea vigente. Segundo, situar el "espacio" donde se sitúa la pregunta acerca de la vigencia de este o aquel pensador. Tercero, analizar y situar la doctrina propiamente. Sólo así podremos llegar a alguna conclusión.

  • EL MARXISMO Y LAS MODAS INTELECTUALES

En todo caso, un sistema de ideas debe su vigencia a su utilidad para abordar los problemas actuales. Es decir, esa doctrina o teoría debiera aportar algo valioso para dilucidar nuestros dilemas actuales. Y su vigencia también se debe a la existencia de unos hombres concretos, unas organizaciones, que han mantenido la difusión de esas obras. Es decir, deben existir organizaciones, sean cátedras universitarias, sean Partidos Políticos o hasta clubes de discutidores, para que un sistema de idas sobreviva a las décadas y los siglos.

En los espacios académicos y científicos, hoy en día, hay infinidad de filósofos vigentes y con relevancia. Aparte de los clásicos griegos, post-socráticos (Aristóteles, Platón, La Estoa, los cínicos, Epicuro, etc.) y presocráticos (Demócrito, Anaxágoras, etc.) podemos mencionar a Kant, Hegel, Schopenhauer, Husserl, Nietszche, Freud; y los más recientes Heidegger, Adorno, Sartre, Morin, etc. Muchísimos.

Por supuesto, algunos se ponen "de moda", y con esto no deseamos banalizar las discusiones filosóficas académicas. Consideramos, con Ortega y Gasset (pensador que, de paso, consideramos que tiene una gran vigencia hoy en día) que "la moda" se refieren a una dimensión inevitable: la histórica, más allá del sentido estadístico de la palabra: el valor que se repite más en la recurrencia circunstancial a ciertas ideas y ciertos autores. En otras palabras, denotamos únicamente aquellas ideas que se discuten más, con mayor frecuencia, en las publicaciones más numerosas, durante unos años determinados.

Por ejemplo, las tres décadas y media que van desde la segunda mitad de los 1940, y luego los 50, 60 y 70, fueron los años en que más se discutieron las obras de Marx y Engels en la Academia, igual en Europa, Estados Unidos y América Latina. Es decir, el marxismo estuvo de moda. Esto deja de lado, por supuesto que se estudiaba, desde por lo menos 1918 (el año siguiente de la revolución soviética) en aquellos países donde el marxismo se convirtió en la doctrina oficial. En las décadas de los 1960 y 1970, lo mismo se podría decir de Freud y de Heidegger, quien incrementó su influencia en las décadas subsiguientes: 80 y 90 del siglo XX. Luego, durante las décadas de los 1980 y 1990, estuvieron muy de moda pensadores contemporáneos como Foucault, Habermas, Derrida (quien, por cierto, a pesar de su influencia en Europa y Estados Unidos, no entró en la Academia venezolana) y los pensadores que, en general, se les clasificó como "posmodernos": Vattimo, Lyotard, Baudrillard. Estos, a su vez, se apoyaban y comentaban mucho, a sus "maestros": Nietzsche, Husserl, Heidegger, cuyas obras, de cierta manera, se pusieron también "de moda", eclipsando a Marx. Aunque cabe destacar que tanto Derrida, como Foucault, los grandes pensadores europeos de los últimos 40 años, tienen libros donde dialogan o discuten con Marx. Lo mismo puede decirse de autores de mucho renombre actual, como Laclau, Zizec, Butler, para no mencionar a los marxistas anglosajones Fred Jameson, Terry Eagleton, Perry Anderson, entre otros.

Por otra parte, se ha dicho que la obra científica máxima de Marx, El capital, recuperó el interés del público en general, y fue bastante comentada y su lectura recomendada, hasta por las revistas partidarias del capitalismo, a raíz de la crisis financiera de 2008, casi veinte años después de que, a raíz del derrumbe de la URSS, algunos autores anunciaron la muerte definitiva y el entierro del marxismo.

Constatar estos flujos y reflujos del marxismo en el medio académico, por supuesto que tiene que ver con ciertas coyunturas políticas. Cuando en los 50, Jean Paul Sartre afirma que el marxismo es el horizonte teórico insuperable de la contemporaneidad, está expresando un "sentido común" resultado directo del éxito de la URSS en la derrota del nazismo a partir de 1944, victoria que logró el apoyo entusiasta de muchos pensadores democráticos y "progresistas" de muy diversas procedencias. Lo curioso es que este prestigio de la URSS y, por tanto, de su doctrina oficial, el marxismo, se produce justo cuando, por una decisión directa de Stalin, en vista de una exigencia concreta de su aliado del momento, Churchil, desaparece en 1943 la organización mundial encargada de divulgar y promover el marxismo en todo el planeta: La Tercera Internacional Comunista, un verdadero Partido político mundial cuyo objetivo era, nada menos, que promover la revolución socialista en todos los países. Es curioso este caso, porque el "marxismo" desarrollado por Sartre no es para nada el mismo marxismo-leninismo que promovió la URSS como "Patria del Socialismo".

Pero precisemos algunos términos ¿Qué estamos entendiendo por marxismo en este contexto?

  • EL MARXISMO SOVIÉTICO Y OTROS MARXISMOS

Hablamos de marxismo a varios niveles: como parte de la tradición moderna (valga el aparente oxímoron), incluso como componente de la cultura occidental; como tradición en sí mismo, sistema teórico o como movimiento político (incluyendo gobiernos).

El llamado "marxismo leninismo" fue, en primer lugar, la doctrina oficial de unos gobiernos y unos partidos que supuestamente lucharon por el poder en sus respectivos países. Así lo analizó Marcuse en su libro "El marxismo soviético". Allí se evidencia que ese sistema de ideas, esa "ideología" (palabra de muchos significados, como veremos), igual era la justificación legitimadora del poder del estado soviético sobre los ciudadanos de su territorio, pero también, sobre todos los militantes comunistas del mundo. Marcuse señala que hay otro aspecto de este "marxismo leninismo": el de guía para el análisis de las situaciones políticas y la planificación de las estrategias del estado soviético y los partidos comunistas. Es decir, el "marxismo-leninismo" no fue únicamente una especie de discurso justificador a posteriori de las decisiones del estado soviético, sino una especie de racionalidad que guiaba algunas de sus decisiones, si no tácticas, sí estratégicas.

Pero este "marxismo soviético" no era la única teoría que reclamaba la paternidad de Marx y Engels. Antes y después de la toma del poder en Rusia y la construcción de la URSS, muchas, diversas y hasta contrarias, posturas teóricas y políticas se reclamaron marxistas. Estableciendo una analogía con el cristianismo, parecido muy del agrado de Engels y Kautsky su discípulo más aplicado entre los marxistas europeos de finales del siglo XIX y principios del XX, el marxismo se debatía entre "ortodoxias" diversas, "protestantismos" y muchas herejías.

¿Cómo era posible esto? ¿Se debía únicamente a las manipulaciones de cúpulas, de oligarquías, cleros y curias como las que controlaron las iglesias cristianas, que quizás tergiversaron el "mensaje" como lo hicieron luego gobiernos y Partidos Políticos? ¿O el marxismo es una ideología que posibilita esas divisiones y enfrentamientos "internos" por sus propias contradicciones teóricas internas?

  • MARXISMO: FILOSOFÍA, CIENCIA Y POLÍTICA

Aquí es conveniente distinguir en las obras de Marx y Engels y de todos los comentadores, exegetas, actualizadores y desarrolladores posteriores, que lo convirtieron en una tradición, entre tres partes o aspectos: la filosofía, la ciencia y, en tercer lugar, la doctrina política. Esta distinción, meramente analítica, puede ser criticada como manifestación de una distinción entre teoría y práctica, acerca de la cual previno el propio Marx.

Pero los propios clásicos apuntaron a esta triple condición filosófica, científica y política, de su obra, y la entendieron, desde la dialéctica, como la unidad, identidad, distinción y contradicción sucesivas, entre la teoría y la práctica. Si vemos en sucesión cronológica las obras de Marx, constataremos que, efectivamente, hay obras de juventud, predominantemente filosóficas, otras de adultez, que se centran en análisis de coyunturas y programas políticos (debidas en parte, porque Marx se ganaba el pan haciendo este tipo de reportajes: pero principalmente, por su actividad política), y, ya en su madurez, se centró en obra científicas, referidas a la crítica de la economía política. Por su parte, Lenin escribió un texto donde expone las tres fuentes y partes integrantes del marxismo. Esas "fuentes y partes" siempre fueron polémicas, surgidas de deslindes importantes.

La primera disidencia, filosófica, fue en relación al sistema de Hegel. Este era la "doctrina oficial" o predominante en las universidades alemanas de la época de la juventud de Marx. Ya en el seno del hegelianismo, en la generación de pensadores alemanes previa a la de Marx, importantes autores y profesores se habían separado de la enseñanza del Maestro, agrupados en lo que se llamó "la izquierda hegeliana". Unos derivaron hacia un individualismo extremo, incluso filo-anarquista, como Max Stirner. Otros, se centraron a la crítica de la lógica del sistema hegeliano, como Trendelenburg. Hubo uno, Feuerbach que rompió con lo principal del hegelianismo, su idealismo, y se declaró materialista, para desde allí, emprender una crítica radical. Marx y Engels tuvieron su momento feuerbachiano, tan importante que, sólo cuando se separaron del pensamiento de Feuerbach, fue cuando comenzaron a esbozar sus propias posiciones filosóficas.

Así, el primer paso que dieron Marx y Engels hacia su identidad histórica de pensadores, para decirlo de alguna manera, fue marcado por este deslinde idealismo/materialismo. Significativamente, el marxismo soviético y sus derivados (el chino, el oficial de los PC y los manuales), hacen mucho énfasis en esa oposición. Incluso, un pensador como Althusser llega a decir que la filosofía no tiene historia que no sea el enfrentamiento de estas dos tendencias. Vale entonces unas aclaraciones al respecto.

Primero, una breve contextualización. El idealismo alemán como tendencia filosófica, no únicamente Hegel, representa una respuesta a la revolución francesa, desde las peculiaridades culturales alemanas. Marx se refirió a esto en repetidas ocasiones. La lucha por los ideales de Libertad, Igualdad y Fraternidad, fue directamente política en Francia, determinó el fin de la Monarquía y, en consecuencia la reivindicación de la soberanía popular, y puso en la calle a fuerzas sociales que hasta ese momento no habían adquirido mayor autonomía política, como los pequeño burgueses, los artesanos, incluso un proletariado incipiente y, por supuesto, el campesinado. En Alemania, las clases que pudieron haber reproducido esa revolución, terminaron impedidas por dos factores: por un lado, el temor de despertar el furor de las "clases bajas", campesinos, artesanos y trabajadores, y por el otro, el temor y, al final, la predisposición a la conciliación con la aristocracia territorial, que aún fragmentaba en distintos territorios, de gobiernos más o menos autónomos, al país. Esto permitió que se recibieran y tradujeran las ideas revolucionarias, como ideas filosóficas.

Esto es notable en Kant, que buscó no sólo fundamentar en la razón la emergente ciencia moderna (la física newtoniana), sino también la autonomía moral del sujeto, base de la Libertad. Hegel, la siguiente generación, desarrolló un sistema impresionante por sus pretensiones totalizadoras, cuyo eje principal era que la razón, que se desplegaba así misma al darle sentido a la Historia de la Humanidad, la cual no era otra cosa que la extensión de la Libertad, desde el Individuo aislado (el déspota) hasta la universalidad de todos los ciudadanos. Por supuesto, ese desarrollo de la Idea atravesaba varias etapas, caracterizada por el enfrentamiento de dos (o a veces, más) principios o conceptos que se resolvía en una síntesis, un tercer concepto que indicaba la transformación de los dos opuestos que movían los acontecimientos. Varios autores (por ejemplo Marcuse en "Razón y revolución"), destacan en Hegel el rol activo y crítico de la Idea, al estar orientada a cuestionar y, finalmente, someter lo Real a los dictados de la Razón, luego de reconocer, con Leibniz, otro idealista, que todo lo Real es racional, está allí por alguna razón

Feuerbach, al romper con el idealismo de Hegel, se acercó a las posiciones filosóficas del materialismo filosófico del siglo XVIII, muy influido por las ciencias naturales, las cuales sugerían un universo homogéneo, determinista (es decir, sometido a varias cadenas causales determinadas, internas al mismo mundo, y calculables), constituido por unidades mínimas, identificables por el análisis (como los átomos de la química), y, sobre todo, funcionando por su cuenta, sin necesidad de un dios omnipresente, omnipotente o gobernante (como todavía estaba en Newton, por ejemplo).

Pronto, los dos amigos cuestionaron ese materialismo en sus "Tesis sobre Feuerbach", caracterizándolo como un materialismo de lo inerte, de lo dado, de los objetos aislados, sólo transformables en virtud de una acción externa. Constatando que el idealismo hasta entonces se había fijado a pensar el "principio activo" en los sujetos, pensaron que esa atención por los procesos, los cambios y el devenir (síntesis del Ser y la Nada en la Lógica hegeliana), debía ser asumido por el materialismo, mediante una reinterpretación de la dialéctica, como lógica de las transformaciones. Los objetos ya no debieran ser "cosas" dadas. El principio de la objetividad, proveniente del sentido común de los científicos, debía entenderse como praxis, la intervención del sujeto humano en la Naturaleza. La verdad ya no sería un asunto teórico, de adecuación de la teoría al Ser (como en Aristóteles), sino de acción y resultados. Una especie de pragmatismo o utilitarismo colectivo (en oposición al individualista de los propios pragmáticos y utilitarios anglosajones del siglo XIX y XX).

Este debate materialismo/idealismo fue retomado varias veces en la tradición. La segunda generación de marxistas, la de Kautsky y Plejanov, entendieron el materialismo, uno, como un deslizamiento hacia el positivismo que desechaba la discusión misma por cuanto era metafísica, sin sentido delante del análisis científico de la realidad: el otro, como vía para rechazar cualquier espiritualismo y, principalmente, cualquier creencia religiosa, convirtiéndose en un ateísmo militante. En la tercera generación, Lenin la emprendió contra el idealismo, patente en el kantismo de algunos filósofos inspirados en los avances de la física de finales del siglo XIX, y lo acusaba como necesariamente solipsista, es decir, en la creencia filosófica en que el mundo es creación de la mente humana, la cual, al final, resultaba siendo sólo una. Lenin acompañó a su maestro Plejanov en su ateísmo militante, el cual, de hecho, fue la política oficial de la URSS de las primeras décadas.

Karl Korsch, ya en la segunda mitad de la década de 1910, denunciaba que la posición positivista de los líderes de la Segunda Internacional (o sea, Kautsky) implicaba la muerte de la filosofía marxista, acusando de lo mismo a los comentarios de Lenin contra el neokantismo del empiriocriticismo. Lukacs, poco después de la revolución bolchevique de 1917, retomaba en parte el hegelianismo, alegaba que la verdadera ortodoxia marxista no se refería al resguardo de este o aquel análisis concreto o predicción inferida de estos, sino que era una cuestión de método, el "punto de vista de la totalidad", el cual fundamentaba en una "conciencia atribuida", no empírica ni espontánea, al proletariado, en virtud de su posición en la estructura del modo de producción. Esto fue una fundamentación epistemológica del marxismo de tipo "ontológico", como la caracterizó el filósofo venezolano Riu. Por supuesto, el libro de Lukacs fue condenado por la nueva ortodoxia soviética, entre otras cosas, porque sostenía que la dialéctica sólo era pertinente en el conocimiento social, y no en las ciencias naturales.

El debate filosófico del marxismo se concentró, entonces, en la epistemología, es decir, en temas como qué era la ciencia, cuáles debían ser sus criterios de verdad y sus métodos. Esto tuvo sus razones. Porque otros temas filosóficos como la ética, fueron, o bien abandonados por la lucha contra el neokantismo de los marxistas austriacos, que pretendieron fundar una ética marxista en un razonamiento copiado del Kant de la razón práctica, o bien codificados para convertirlos en prescripciones burocráticas, hasta con amenazas policiales, del gobierno soviético, acerca de la estética marxista (el "realismo socialista", cuyos lineamientos debían ser obedecidos por todos los artistas y escritores) o de las ciencias naturales "proletarias" como la genética de Lysenko y la lingüística que dictó el propio Stalin. El marxismo soviético, de Stalin en adelante, redujo la filosofía marxista a la llamada "dialéctica materialista" (o "materialismo dialéctico"), cuyas "leyes" debían servir de modelo para todas las ciencias. Por eso Lukacs fue condenado y tuvo que hacerse su "autocrítica" por sus diferencias. De modo que la epistemología marxista soviética se redujo a establecer que una ciencia era científica si se adecuaba al materialismo dialéctico.

Habría que darle las gracias a algún dios inexistente de los ateos, porque el marxismo no se redujo a las grises elaboraciones soviéticas del par materialismo-histórico/materialismo-dialéctico. Pues el marxismo ha tenido siempre una gran propensión a florecer en todo un jardín de pensamientos y matices filosóficos, resultado de las más variadas mezclas, compuestos o complementaciones con tendencias filosóficas muy diferentes. Híbridos y cruces, si usamos el lenguaje biológico. Otros fueron malentendidos muy productivos, es decir, adaptaciones a tradiciones culturales diferentes a la alemana o europea, como lo fue el propio bolcheviquismo y hasta el stalinismo. Esto era lógico que ocurriera. Es más, fue señal de vitalidad política, como esa unidad nacionalismo/internacionalismo proletario que signó la historia del marxismo a partir del fracaso de la revolución alemana de 1919, la creación de la Tercera Internacional ese mismo año, y la revolución china de 1949.

Gramsci, por ejemplo, desarrolló una "filosofía de la praxis". El nombre puede interpretarse como una manera de referirse al marxismo, que pudiera pasar por la censura de los carceleros del gran dirigente comunista italiano; porque ellos, al parecer, revisaban los cuadernos que el prisionero llenaba con fruición. Tal vez; pero es significativo que hubiese escogido justo esas dos palabras. Es posible que fuera toda una interpretación (su interpretación) de lo que era justamente el marxismo: la única filosofía centrada en la praxis. Pero en esos cuadernos de Gramsci, hallamos muchas cosas interesantes que no podemos comentar aquí en extenso: una caracterización de lo que es la filosofía, un debate con la tradición filosófica y cultural italiana, unas propuestas críticas para aplicar a Italia (y tal vez el resto de Europa occidental) los conceptos descriptivos y explicativos del materialismo histórico, una contextualización histórica de la labor intelectual, una teoría marxista de la política, etc.

Althusser considera a Gramsci como su opuesto, porque mientras el francés, como veremos, tematizó la relación de la filosofía marxista con la ciencia, en la forma de una epistemología, el italiano reflexionó acerca de las relaciones de la filosofía con la política. Una ilustración de ello es su elogio a Maquiavelo, justificada no sólo por los fines democráticos del florentino, de popularizar el saber de la práctica política en función de un proyecto unificador de la Italia, sino en relación a esa curiosa analogía entre el Príncipe maquiavélico y el Partido (obviamente, el Comunista, "leninista" o, mejor dicho, bolchevique). Así mismo, ese aporte fundamental, el concepto de "hegemonía", con el cual se generalizaba y sistematizaba, no sólo las relaciones de los intelectuales con las clases de las cuales son "representantes", sino de esa extraña relación de las clases populares con las "tareas históricas" sociales, económicas y políticas, que les debía corresponder a las otras, las contrarias, pero que la circunstancias históricas, al cambiar los papeles, terminaban asignándoselas a los obreros y campesinos. Pero, por otra parte, ¿no son esas reconstrucciones de la historia de los intelectuales en Italia, en Europa, unos aportes valiosísimos para una sociología histórica del pensamiento y la cultura en general?

¿Estará demás decir que la dirigencia soviética siempre vio con desconfianza a Gramsci? Así como vio a Sartre, aunque bien le sirvió por un rato, durante la Guerra Fría, por el gran prestigio del intelectual francés. Pero este hizo un cruce muy llamativo, por decir lo menos. Y lo hizo en el mejor momento del prestigio soviético. Sartre cruzó marxismo con fenomenología y existencialismo. Esto, para cualquier lector de filosofía, debiera ocasionar un efecto disonante. Eran varias las incompatibilidades. Marx habló de estructuras, de relaciones que construían totalidades mayores que la suma de sus partes, y de clases sociales, colectivos que actuaban de acuerdo a sus intereses; Sartre y su existencialismo, por el contrario, arrancan de la conciencia, del Yo-pienso cartesiano, un para-sí que no era otra cosa que el individuo, ese átomo de la vida social. Marx partía de un ser social, hecho de estructuras, que determinaba la conciencia de los colectivos y los individuos; Sartre de una conciencia angustiada a raíz del descubrimiento de una Nada ontológica, indeterminada, condenada a una Libertad que sólo podía resolverse en el compromiso, único puente entre el existencialista y su militancia antifascista y comunista.

Otra variante filosófica del marxismo, muy en boga en los 1960 y 1970, fue la de Henri Lefebvre, quien recurrió al concepto de "concepción del mundo" para caracterizar al marxismo como cosmovisión horizontal, colectivista, fraternal, en contraste con la feudal religiosa, que entendía al mundo como una jerarquía de seres, una pirámide en cuyo pináculo colocaba a Dios, y a diferencia con la liberal-burguesa, individualismo que no entendía de relaciones, y las pulverizaba en un montón de átomos egoístas y dispersos. Por cierto, que Lefebvre rescató el uso marxista del concepto de alienación, el cual "iluminó", desde la explotación de los obreros, hasta el consumismo, pasando por la religión y hasta la opresión político-policial en la URSS que ya había empezado a denunciarse. En Venezuela, pensadores como García Baca, Ludovico Silva, entre otros, elaboraron su propia versión de ese "humanismo socialista" apoyándose en esas ideas, y en las de Sartre y el primer Lukacs, con su denuncia de la cosificación que muy bien podía aplicarse a los países del entonces llamado "socialismo real".

Mao Ze Dong también hizo su propia versión, china por supuesto, de la filosofía marxista, y redujo el materialismo a una suerte de empirismo del siglo XVIII europeo, cuya tesis gnoseológica principal era que la única manera de conocer el sabor del pudín era comérselo. La dialéctica de Mao, más allá de la interpretación de los máximos maoístas europeos de los setenta, Rossana Rossanda y Charles Bethelheim, se podía leer como un intento de clasificación jerárquica de los conflictos políticos, según la cual había unas contradicciones principales y otras secundarias, unas que se resolvían con la aniquilación de uno de los contrario, mientras que otras podían conciliarse. Si se articula este pensamiento con otro famoso de Mao, ese de que "el poder nace de la boca del fusil", tendremos un cuerpo de doctrina de mucho parecido con ideologías como la del jurista nazi Carl Schmitt, quien sostenía que las dos categorías a las que se podía reducir todo el pensamiento político, eran las de "amigo" y "enemigo", mientras que la raíz del poder era el del "estado de excepción".

Esto de la clasificación y jerarquización de las contradicciones, que bien podía tomarse como guía práctica para saber manejarse, igual en las guerras que vivió China durante la primera mitad del siglo XX, como entre la suegra, el cuñado, la mujer y las relaciones personales de la cotidianidad, estaba demasiado lejos del gran sistema hegeliano e, incluso, del uso de la dialéctica en Marx y hasta de la lectura tardía de Lenin de la Lógica de Hegel. Pero, al parecer, le funcionó a Mao, tanto como a los soviéticos. El esquema contradicción principal/secundaria puede tener diversos contenidos. Así, hubo un momento en que el enemigo principal, antagónico, de China, llegó a ser nada menos que la URSS. Más tarde hablaremos de esto.

Al menos un párrafo aparte se merecen los filósofos de Frankfurt: Adorno, Horkheimer, Benjamin, Marcuse, Fromm, incluso Habermas. Son distintos, pero tematizaron asuntos que ningún otro marxismo, salvo quizás los "humanistas", abordó. Todos desplazaron el foco del gran antagonismo del capitalismo, del par proletariado/burguesía, que se refería a la explotación del trabajo asalariado, a otro problema: el de la racionalidad instrumental, la dominación que igual sometía a la Naturaleza que a los Humanos, reduciéndolos a cosas, a medios para los fines exclusivos de reproducción de la dominación que era omnipotente: económica, social, política, cultural, hasta sexual. Recurriendo al psicoanálisis, descubrieron que el sistema dominador había penetrado hasta las profundidades del inconsciente, haciendo funcionales hasta a las pulsiones, en una "sublimación represiva" (Marcuse) que acababa con la condición revolucionaria de la clase obrera. Al ya no ser ésta el Mesías de la revolución, por su integración a la sociedad de consumo, la esperanza revolucionaria se desplazaría hacia los marginales, los estudiantes, las luchas guerrilleras del Tercer Mundo, tal vez. Eso en aquellos años revoltosos de la segunda mitad de la década de los 1960, que después la desilusión lo invadió todo. Un pesimismo radical, una negación sin salida, terminó siento el tono general de estos autores, salvo quizás Habermas, quien depositó todas sus esperanzas en una situación ideal de habla, donde los dialogantes sinceros, respetuosos, igualitarios, podían llegar a acuerdos acerca de los fines más generales de la sociedad, superando la racionalidad instrumental que pretendía "colonizar" hasta el "Mundo de vida" donde los sujetos intercambian acciones comunicativas.

Uno de los cruces más interesantes en esta historia, es el que se dio entre el marxismo y el psicoanálisis. La posibilidad de enriquecimiento mutuo tal vez comenzó con Wilhelm Reich, quien sugirió una analogía entre la dominación de clase y la represión sexual que encontró en su análisis de la psique, producto de la familia alemana autoritaria de clase media, que parecía explicar el éxito de masas del nazismo y de engendros ideológicos como el racismo y el antisemitismo. Otros autores en esta misma línea serían Marcuse y Erich Fromm, muy diferentes entre sí, pero coincidentes en que el capitalismo, como sistema, producía enfermedades mentales, había una "patología de la normalidad". Marcuse la encontró en la "sublimación represiva" por la cual se hacían efectivos los recursos de la dominación a partir del inconsciente y la distorsión de las pulsiones. Fromm encontró que el capitalismo producía seres infelices, reprimidos y deprimidos. Un "malestar" que refuerza la alienación sistémica. Más recientes son los aportes de la llamada "izquierda lacaniana": Zizec, Laclau, Butler, quienes aprovechan para criticar el esencialismo filosófico del marxismo derivado del soviético, proponiendo nuevas explicaciones para el fenómeno de la hegemonía, a partir de una conceptualización centrada en los discursos, los significantes y en la noción filosófica de contingencia, reñida con la necesidad legaliforme que adopta el marxismo, evidenciando sus "incrustaciones positivistas".

Delimitada la filosofía marxista como epistemología, tuvo lo que fue quizás su último gran desarrollo, en la obra de Louis Althusser, muy influyente durante toda la década de los 1970. Para él la filosofía no era otra cosa que "la lucha de clases en el medio de la teoría", para ganarse a los científicos a las posiciones materialistas. Althusser distinguía tajantemente entre ideología y ciencia. La primera era un sistema de representaciones imaginarias de las relaciones sociales, cuyo efecto era la justificación y la reproducción de ellas. Mientras que la ciencia tenía un "efecto de conocimiento" mediante la "producción de conocimiento", donde la ideología era la "materia prima", transformada por los conceptos (del materialismo histórico como ciencia de la historia) a título de "medios de producción". Ideología era el "humanismo" (por lo cual la ciencia marxista debía ser "antihumanista"), e incluso conceptos heredados de Hegel por "el joven" Marx, como el de "alienación". Entre ese "joven Marx" todavía ideológico, y el Marx maduro", plenamente científico, mediaba una "ruptura epistemológica", detectable en "El capital". Pero los propios discípulos de Althusser llamaron que en "El Capital", obra de madurez por antonomasia, Marx usaba con provecho la noción de alienación, para beneplácito del filósofo venezolano Ludovico Silva.

Tal vez el desarrollo filosófico más curioso relacionado con el marxismo, junto al existencialista de Sartre, sea el de la Teología de la Liberación, de gran significación para la izquierda latinoamericana. Casi todos los grupos armados de los 1960 y 1970, de esta parte del mundo, tuvo que ver en su génesis con comunidades cristianas de base: Montoneros, argentinos, Tupamaros uruguayos, guerrilleros y hasta el PT en Brasil, el FSLN en Nicaragua, etc. El cruce de teología (así sea principalmente en su aplicación pastoral, en los deberes de los "pastores" para con su "rebaño", y no en la doctrina específicamente teológica) con marxismo, sólo podía basarse en dos movimientos paradójicos: por un lado, la distinción entre concepción del mundo (que conserva el dogma revelado y la exégesis obligada de los Evangelios) y "método de análisis de las situaciones concretas", y por el otro, la conexión política y moral que ofrecían tanto la identidad combativa con el proletariado del marxismo, como la "opción por los pobres", precepto emanado del Concilio Vaticano II, en una onda de "aggiornamento".



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Jesús Puerta


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