LECTURAS HETERODOXAS:

COLONIALISMO INTERNO - COLONIALIDAD(ES) - DESCOLONIZACIONES

"La liberación del modo de pensar colonial, de los modelos colonialistas, de los modelos de liberación y de la idea misma de hacer modelos para entender y cambiar la realidad es solo una parte de la liberación, la otra corresponde a la liberación de las escuelas que ordenan los principios, las hipótesis y los datos. El pensamiento colonial no solo tiene que liberarse de los estereotipos colonialistas sino del de sus liberadores, y no solo de las escuelas como escuelas, sino como doctrinas y como credos."

Pablo González Casanova (1985) La Liberación del Pensamiento Colonial

1.- INTRODUCCIÓN

En una primera entrega[i] intentamos inquietar e interesar a los lectores en el abordaje de los planteamientos de José Carlos Mariátegui, uno de los auténticos fundadores del marxismo abierto, crítico y creativo latinoamericano, en el entendido en que es una referencia fundamental para una plataforma de teorías críticas y saberes contrahegemónicos que recuperen el sentido de la investigación-acción.

Desde nuestro punto de vista, sin embargo, no basta desmontar tradicionalismos dogmáticos, sino que además hay que descolonizar marcos conceptuales y categoriales.

Como ha dicho ya hace décadas Pablo González Casanova, hay que liberarnos del pensamiento colonial. Ni dogmas ni colonialismos.

Nos referíamos en nuestra primera entrega al texto de Mariátegui: "Heterodoxia en la Tradición" para tomar nota de esa tendencia iconoclasta y revolucionaria que aparentando comenzar de cero su tarea transformadora actúa como si la heterodoxia significara una simple "destrucción de la tradición":

"¿Es cierto que los revolucionarios la reniegan y la repudian en bloque (la tradición)? Esto es lo que pretenden quienes se contentan con la gratuita fórmula: revolucionarios iconoclastas. Pero, ¿no son más que iconoclastas los revolucionarios? Cuando Marinetti invitaba a Italia a vender sus museos y sus monumentos, quería sólo afirmar la potencia creadora de su patria, demasiado oprimida por el peso de un pasado abrumadoramente glorioso. Habría sido absurdo tomar al pie de la letra su vehemente extremismo. Toda doctrina revolucionaria actúa sobre la realidad por medio de negaciones intransigentes que no es posible comprender sino interpretándolas en su papel dialéctico."

Es importante retener la referencia de Mariátegui al "papel dialéctico", no por conexión a ninguna tradición dialéctica dogmática (que las hay), sino por la importancia de descartar una actitud nihilista en aquellas "negaciones intransigentes".

Cabe decir que nihilismo y destrucción de la tradición son temas manidos de ciertas corrientes posmodernas. Y una dialéctica entre memoria y olvido es precisamente el trasfondo de una escena en donde se producen las lógicas de identificación política.

Nosotros postulamos que hay tradiciones criticas de pensamiento nacional-popular de izquierdas, al mismo tiempo de vocación internacionalista, con sólidas referencias en las matrices de pensamiento críticas marxistas, posmarxistas y no marxistas que pueden converger políticamente en una acción política emancipadoras, contrahegemónicas y libertarias.

La condición de base de tal convergencia ha sido señalada, sin dogmatismos, sin colonialismos, sin autoritarismos sectarios.

Lo dicho por el mexicano Pablo González Casanova implica que el problema no se limita a abandonar una actitud servil o colonial frente a las teorías ajenas dominantes, o lo que denominó el colombiano Orlado Fals Borda "los casos de imitación intelectual colonialista", sino que había que comenzar con lo que llama lo "original-universal".

Lo primero que hay que reconocer en la enajenación colonial es que el ideal imitado ha sido exclusivamente metropolitano. Y para superarlo se requiere un ejercicio de comparaciones, paralelismos, semejanzas (metáforas) con un estricto señalamiento de diferencias, singularidades y rarezas. Así es posible pasar a elaborar modelos e ideales propios y expresar lo concreto colonial-liberador.

Ejemplificó Pablo González Casanova de la siguiente manera: ¿Coyote o perro? Si me acerco a un coyote pensando que es un perro mis problemas de conocimiento son distintos a los que tengo cuando me acerco a él pensando que es un coyote. Mientras en el primero estoy haciendo semejanzas y diferencias con un perro, en el segundo observo su comportamiento como coyote. Igual ocurre en la experiencia venezolana frente al dilema: ¿Chigüire o cochino? Los lectores comprenderán la importancia de las palabras, sus referentes y el mundo de vida de la experiencia.

Cuando se transmiten las experiencias con palabras metropolitanas se habla de "lo familiar metropolitano" para lectores metropolitanos. El asunto es recobrar las palabras para nuestra experiencia como colonizados.

Cuando el colonizado solo piensa como el colonizador se ve tentado a inhibir la construcción de sus propias metáforas con su propia experiencia. Solo copia la metáfora elaborada desde y para funciones necesarias del poder colonial. Como dice el mexicano: "piensa como lo que no es y no piensa como lo que es, se expresa como lo que no es y no se expresa como lo que es". Ha suprimido su expresión original.

El Peruano Aníbal Quijano hablo allí de re-originalizar la experiencia. De nuevo, la tensión entre lo propio y lo ajeno para el pensamiento crítico nuestro-americano.

El dogmatismo se complica además con el colonialismo. Ser dogmático metropolitano y colonialista no es lo mismo que ser dogmático-colonizado. En el primer caso, los preceptos, principios, escuelas y doctrinas que se hacen dogmáticos son familiares a su experiencia y se expresan en un lenguaje familiar.

En el segundo caso, el del "dogmático-colonizado" no solo sostiene autoritariamente un precepto, principio, doctrina o escuela, sino que además no se da cuenta que es ajena, que ha sido colocada allí como modelo de pantalla e interferencia en un largo proceso de coloniaje.

El proceso de colonialismo intelectual, analizado por Orlando Fals Borda, González Casanova y el alemán-mexicano Rodolfo Stavenhagen, da cuenta de cómo las ideas de la metrópoli se propagan sin pensar (el localismo dominante de globaliza diría el portugués Boaventura de Sousa), también se propagan pensándolas, se critican sin pensarlas a profundidad o se critican pensándolas a cabalidad desde sus fundamentos.

El criticar y pensar desde el colonizado debe lograr criticar y pensar mas allá de la critica y el pensamiento metropolitano. Debe referir tales ideas y criticas metropolitanas a sus fundamentos coloniales.

Y para eso hay que diferenciar adecuadamente niveles de significación: estereotipos, nociones, conceptos y categorías, como postuló el venezolano Rigoberto Lanz.

Podemos criticar estereotipos colonialistas, pero quizás lo seguimos haciendo desde marcos categoriales colonizadores. Hugo Zemelman y Enrique de la Garza Toledo dicen algo parecido desde México. Enrique Dussel y Juan José Bautista (Bolivia) andan en sendas semejantes.

El asunto es hacer permanentemente reflexivo el instrumento a través del cual queremos escapar precisamente a las determinaciones colonialistas, incluyendo nuestros condicionamientos más arraigados, para dar cuenta que no podremos salir de estas mientras se mantenga el mundo de vida, las relaciones sociales, las prácticas que le sirven de fundamento y desde el cual, tales marcos categoriales son su expresión, e incluso su sobrecodificación.

Un finés (Finlandia) menos conocido en los ambientes de las ciencias sociales latinoamericanas, habla de una semiosis poscolonial. Su nombre Eero Tarasti.

El filósofo colonizado está determinado por las abstracciones y generalizaciones imperiales que aparecen disociadas de su mundo de vida existencial y que lo llevan a una suerte de esquizofrenia cultural. El único modo de escapar de allí es o identificarse plenamente con el universo colonialista desterrándose definitivamente, o reparar la disociación vivida en el propio cuadro de relaciones de poder, practicas y significaciones que fundan tal enajenación colonial.

Los grandes pensadores metropolitanos de la abstracción son precisamente los grandes codificadores de las abstracciones históricamente determinadas que conforman nuestras cárceles del lenguaje en el colonialismo intelectual.

Todo nuestro sistema de citas está elaborado y organizado en el terreno académico de acuerdo a las referencias dominantes de las agendas problemáticas definidas en los espacios metropolitanos, y trasladados como modelos de referencia de estudio de aplicaciones de casos a la experiencia periférica.

No es casual que el prestigio se mida por el manejo de las abstracciones y generalizaciones metropolitanas aplicadas como patrones normativos a la formulación de políticas en la propia experiencia periférica. En el trasfondo opera la teoría de la modernización en sus diferentes oleadas o generaciones.

Por eso, como señaló acertadamente Pablo González Casanova, el pensamiento colonial no solo tiene que liberarse de los estereotipos colonialistas sino además del de sus presuntos liberadores, porque tiene que liberarse de las doctrinas interpretadas como credos para sectas. Por eso hay sacerdotes (intérpretes últimos) y textos sagrados. La exegesis oficial y la exégesis ortodoxa coinciden. Se trata de una cuestión de poder y de poder autoritario.

El marxismo de aparato, con la fidelidad de la doctrina y el credo de aparato, es especialmente revelador para comprender la interpretación magistral del texto sagrado. Cualquiera que se oponga a la interpretación, a su comprensión, a sus precisiones e inequívocos será juzgado como hereje. Fue así que Mariátegui fue considerado como "populista". Como su exegesis de Marx rompió moldes, entonces era un hereje. La línea de interpretación dominante es una línea de poder. Así se confirmo que la propia toma de la palabra, con variaciones, creaciones, resignificaciones, ponía en riesgo un régimen de sentido, un régimen de verdad.

2.-  ¿CUÁL LIBERALISMO DE IGUALDAD POLÍTICA EL DE SIMÓN BOLÍVAR? ¿IDEAS FUERA DE LUGAR?

En una segunda entrega[ii] de estas lecturas heterodoxas quisimos llamar la atención y el interés hacia algunos aspectos del pensamiento de Simón Bolívar en el discurso de Angostura (1819), sobre todo porque sus planteamientos (ideas, valores e ideales) no puede disociarse del mundo de vida, relaciones de poder, prácticas y episteme (archivo) de su tiempo-espacio histórico; en particular, disociarse de la situación colonial que condicionó la conformación de las sociedades heterogéneas y abigarradas de su época, con sus particular matriz económico-social, su heterogeneidad estructural, sus instituciones políticas y jurídicas, además y no menos importante su heterogeneidad socio-simbólica, cuya fachada dominante expresaba el poder de determinada geocultura: la modernidad liberal europea. Allí señalamos lo siguiente:

"Bolívar reconoce la existencia social concreta de conflictos de todo tipo que recorren una sociedad heterogénea en su composición étnico-cultural y de clases, intenta sortear tales riesgos con un pulso "infinitamente firme, un tacto infinitamente delicado", reconoce que cualquier "ligera alteración" pareciera invocar las pasiones del odio, las rivalidades y los celos, que la discordia expresa la división y que un mal manejo podría llevar a la dislocación y la disolución. Su apuesta política es la reunión de las clases en un Estado cuya forma es la República Democrática-Liberal para aquel contexto histórico y circunstancia específica.

Pero eso no dejaba de ser un Estado Poscolonial, en aparente ruptura con el orden colonial, que no dejaba de ser un diseño de Estado propio de la Modernidad liberal-europea, con sus instituciones civiles y políticas, con sus inclusiones y sus exclusiones, con sus desafíos y limitaciones, entre ellas la cuestión de formalizar la proscripción de la esclavitud y la servidumbre, esa extraña mixtura de relaciones específicas del capitalismo colonial, fenómeno que diferenciaba a nuestra américa con las trayectorias del desarrollo histórico europeo.

Al mismo tiempo, las concepciones continentales y anglosajonas se disputaban la propia hegemonía del sistema-mundo moderno, reiteramos, colonial. El liberalismo en sus diferentes tendencias intentaba dejar atrás el antiguo régimen con la experiencia de las revoluciones burguesas en Inglaterra y Francia. ¿Cuál liberalismo entonces?"

Aquella reflexión además la relacionamos con la tesis del brasileño Roberto Schwartz en su citado trabajo: "Ideas fuera de lugar" y un aspecto que muchos pasan por debajo de la mesa como lo es la institución del "favor":

"En suma, está montada una comedia ideológica diferente de la europea. Es claro que la libertad de trabajo, la igualdad ante la ley y, de modo general, el universalismo, eran ideología también en Europa; pero allá correspondían a las apariencias, encubriendo lo esencial –la explotación del trabajo–. Entre nosotros, las mismas ideas serían falsas en un sentido distinto, por así decir, original. La Declaración de los Derechos del Hombre, por ejemplo, transcrita en parte en la Constitución Brasileña de 1824, no solo no escondía nada, sino que tornaba aún más abyecta la institución de la esclavitud (Costa). Lo mismo respecto de la profesada universalidad de los principios, que convertía en escándalo la práctica generalizada del favor. ¿De qué valían, en estas circunstancias, las grandes abstracciones burguesas que empleábamos tanto? No describían la existencia –pero no solo de eso viven las ideas–…Esa impropiedad de nuestro pensamiento, que no es casual…"

Y también:

"Partimos de la observación común, casi una sensación, de que en el Brasil las ideas estaban fuera de centro en relación con su uso europeo. Y presentamos una explicación histórica de esa dislocación, que envolvía las relaciones de producción y parasitismo en el país, nuestra dependencia económica y su contraparte, la hegemonía intelectual de Europa, revolucionada por el capital. En suma, para analizar una originalidad nacional, perceptible en el día a día, tuvimos que reflexionar sobre el proceso de colonización en su conjunto, que es internacional. El tictac de las conversiones y reconversiones entre liberalismo y favor es el efecto local y opaco de un mecanismo planetario."

La hegemonía intelectual de Europa, revolucionada por el proceso de acumulación del capital, hacía de la originalidad nacional en nuestros territorios y experiencias, una simulación en medio del proceso de colonización en su conjunto, que también era internacional. No cabía negar de ninguna manera la significación del racismo colonial en toda esta empresa.

Sin embargo, reiteramos el texto de Schwartz se refiere en esencia no solo a la esclavitud y el racismo, sino además a cómo el liberalismo enmascaraba las prácticas generalizadas de dependencia personal en una situación poscolonial, lo que llama la institución del "favor", que en nuestro país se encubren y se comprenden con mayor facilidad cuando las referimos al clientelismo, el padronazgo (derecho, poder o facultad del patrón) y en el mecenazgo:

"…se le atribuyó independencia a la dependencia, utilidad al capricho, universalidad a las excepciones, mérito al parentesco, igualdad al privilegio, etc. Combinándose con la práctica de la que, en principio, sería la crítica, el liberalismo hacía que el pensamiento tambaleara."

"Esta complicidad siempre renovada tiene correlatos sociales más profundos, que le dan un carácter de clase: en el contexto brasileño, el favor aseguraba a ambas partes, en especial a la más débil, que ninguna de las dos era esclava. Incluso el más miserable de los favorecidos veía reconocida en el favor la libertad de su persona, lo que transformaba la prestación y contraprestación, por modestas que fuesen, en una ceremonia de superioridad social, valiosa en sí misma. Reforzado por la infinita dureza y degradación que conjuraba –o sea, la esclavitud, de la que ambas partes se benefician y pretenden diferenciarse– este reconocimiento es de una connivencia sin límites, multiplicada además por la adopción del vocabulario burgués de la igualdad, el mérito, el trabajo, la razón."

Por eso, cuando se habla de la política del favor, prestaciones y contraprestaciones que reproducían una ceremonia de superioridad social, del patronato y de la clientela, no puede perderse de vista que para Schwartz la colonización produjo, sobre la base del monopolio de la tierra, tres clases de población: el latifundista, el esclavo (racializado) y el "hombre libre", en realidad también dependiente.

Quiere decir que al proscribirse la esclavitud (y la encomiendas) los vínculos de dependencia personal y de segregación racial no cesaron. "Personas libres" bajo el modelo europeo no existieron del mismo modo, sino nuevos vínculos de dependencia señorial, patronal, clientelar hacia la figura del jefe-caudillo o hacia el patrón, a pesar de haberse roto aquella situación colonial en su esfera más evidente, la de la soberanía política formal.

Sumisiones económicas y segregaciones culturales seguían recorriendo de cabo a rabo a las sociedades a pesar de sus fachadas liberales y modernas. Persistía entonces una suerte de ceremonia social de deuda simbólica entre los altos rangos y los bajos rangos, a partir de una política de favores que reproducen los vínculos de dependencia y segregación.

No es casual escuchar a los cortesanos hacia el jefe de turno decir la frase: "Lo que usted ordene patrón", o peor aun escuchar en lo que pudieran ser vínculos entre libres e iguales en una comunidad política la frase: "Lo que diga usted, mi jefe".

Lo que hoy llaman "colonialidad del poder" debería revisar a fondo esa persistencia de las relaciones cortesanas, palaciegas, patronales y clientelares, y no solo enfatizar justificadamente los aspectos raciales, pues hay algo no asumido en una política desigualitaria de prestaciones y contraprestaciones: "Sea agradecido mijo"; fenómeno que de manera muy acertada Darcy Ribeiro llamó (en vez de etiquetar a los sectores dominantes como burguesía) como Patronato.

Quizás no hay mejor explicación de la procedencia de esa herencia que la narrada por Horacio Cerutti es su texto: "200 años de pensamiento nuestroamericano"[iii]:

"No es lo mismo pensar desde la posición de los que mandan, de los que tienen poder, de quienes se saben autónomos (quienes están en condiciones de dictarse sus propias reglas) que desde la posición de los agredidos, forzados a obedecer, carentes de poder para imponerse, sujetos sujetados a los caprichos y arbitrariedades de los otros, obligados a la sumisión más inicua.

La relación desigual, inequitativa entre unos y otros marca a fuego ese esfuerzo por pensar, por filosofar a la búsqueda de sentidos. Es difícil encontrar coincidencias de sentido entre quienes mandan y quienes obedecen. Y es que la realidad se percibe desde modos respectivos muy diversos.

Aquí la pregunta que se impone podría ser formulada más o menos como sigue: ¿no ha sido siempre así en la historia de los humanos?, ¿es que acaso ha habido algún momento en la historia donde no se haya planteado el conflicto o el enfrentamiento?, ¿cuál es la especificidad de las situaciones sobre-vividas en América?

Para intentar una respuesta que permita avanzar en el desarrollo de esta historia, conviene tomar en cuenta dos escenas originarias, según la sugerente terminología propuesta por el crítico literario peruano Antonio Cornejo Polar (1936-1997): una del área mexica y otra del área andina.

La primera remite a la reunión que los doce primeros franciscanos promovieron frente a Hernán Cortés (1485-1547) para exponer sus razones ante los caciques nahuas. Después de explicarles -hay que tomar en cuenta la mediación de traductores no entrenados para estos menesteres- la cosmovisión cristiana y su misión evangelizadora o de anuncio de la buena nueva -obviamente enmarañada con los actos de violencia inherentes a los procesos de dominación- los caciques se disculparon por ser sólo dirigentes políticos y les propusieron a los franciscanos que la reunión se efectuara nuevamente con sus pensadores, sus sabios, sus filósofos: los tlamatinime. Cortés lo autorizó y se volvieron a reunir, esta vez los doce con los tlamatinime. La reunión tuvo las mismas características. Después de solicitar permiso para retirarse a meditar y considerar lo formulado por los franciscanos, los sabios nahuas regresaron a la reunión.

Uno tomó la palabra en nombre del resto. Agradeció los grandes esfuerzos y riesgos asumidos por los doce para venir desde tan lejos a traerles su verdad. Y pasó, luego, a informarles que ellos tenían también la suya. Les expuso así detalladamente su visión del mundo y de la vida y culminó su exposición con palabras cargadas de connotaciones:

• ​Ustedes tienen su verdad, nosotros tenemos la nuestra. Ustedes tienen la fuerza, hagan con nosotros lo que quieran -.

Ya quedaban así planteadas algunas cuestiones decisivas en torno al pensamiento.

Pero, conviene añadir otra escena o, si se quiere, anécdota (que no siempre son simplezas prescindibles, como se verá). Se trata del encuentro de Atahualpa (1497-1533) con las tropas de Francisco Pizarro (1476- 1541) en el mundo incaico.

El padre Valverde, que acompañaba a Pizarro, avanzó al frente con un libro en la mano. No se sabe, en las muy diversas versiones que circulan de esta escena, si se trataba de un catecismo, el Antiguo Testamento, los Evangelios o la Biblia. Le transmitió a Atahualpa, quien venía rodeado por sus hombres y avanzaba en andas sostenido entre sus brazos, siempre con la ayuda de traductores -en este caso posiblemente Felipillo- que allí en el libro se encontraba la palabra de Dios.

Atahualpa tomó respetuosamente el libro, se lo acercó al oído, por un lado, por el otro, le dio vueltas y al no escuchar nada lo tiró al piso y les reclamó. No se escuchaba ninguna palabra allí y, según él, sólo pretendían con esa patraña justificar la agresión a su pueblo. Se desató la lucha a muerte.

Estas dos escenas condensan parte de lo medular que debe establecerse de inicio para poder avanzar en el conocimiento del pensamiento filosófico de la región. Por un lado, hay verdades en pugna o, si se prefiere, modos de brindarle sentido al mundo circundante, a lo que se hace, a lo que se procura alcanzar y hay, también, diferencias de poder, de fuerza.

Esto deja abierta desde el comienzo la posibilidad muy evidente de que quienes tienen más poder estarán en condiciones de imponer su forma de ver el mundo, de apreciarlo. Podrán imponer sentido como si fuera sentido."

3.-  ANTROPOFAGIA, ARIELISMO Y CALIBAN: EL COLONIALISMO GENERA RESPUESTAS. ¿DESCULTURADOS, ACULTURADOS Y TRANSCULTURADOS?

Plantea acertadamente Cerutti, que ya en el primer tercio del siglo XX, intelectuales y artistas brasileños, encabezados por Oswald de Andrade (1890-1954) pronunciaron su Manifiesto Antropofágico en 1928 e hicieron del "tupi or not tupi, that is the question"; la cuestión decisiva para su propia identificación y la de la región.

Anteriormente, el uruguayo José Enrique Rodó (1871-1917) había centrado su reflexión en la figura de Ariel lo que dio lugar a un fuerte debate acerca del "Arielismo" y el papel que jugaban cada uno de sus personajes para personificar el rol de dirigir a las nuevas generaciones.

Finalmente, en el último tercio del siglo XX, la cuestión sería retomada en términos de una resignificación de un personaje aparentemente irrelevante como Calibán en la obra de Shakespeare por el cubano Roberto Fernández Retamar.

Aliteración de caníbal -caribe - será quien aprenda la lengua de su dominador para poder maldecirlo y, al decirlo mal, bien decir su propia situación y avanzar en la búsqueda de la merecida dignidad que como humano le es debida. De este modo, desde el devorar ritual al dominador-vencedor para apropiarse de sus logros, hasta el aprender la lengua del conquistador para maldecirlo como merece-, surgieron dos tareas (actitudes) relevantes en el quehacer de los americanos de este continente histórico cuya nominación todavía luce extraviada en los troquelados ajenos.

El debate adquirió nuevos unos perfiles a propósito de las críticas a la modernidad en el clima postmoderno, pero además al constatar que los anhelos por superar rezagos y legados colonialistas seguían siendo más que justificados.

Lo que algunos llamaron "descubrimiento" en realidad hay que llamarlo "contacto cultural" y entender a fondo de que se trata tan evento histórico en diferentes ámbitos. Más fácil es entender la conquista y la colonización, pero mucho menos entablar una comprensión histórica y a fondo sobre lo que ya tempranamente también fue llamado de nuestra américa como transculturación[iv].

Ya el cubano Fernando Ortiz decía en 1939 en el "Manifiesto de la Asociación Nacional contra las discriminaciones raciales":

"Los prejuicios racistas son principalmente una consecuencia del sistema económico-social que divide las comunidades humanas en porciones desigualmente dotadas, favorecidas las unas por toda suerte de privilegios y aquejadas las otras por las peores limitaciones".

Ortíz crea el vocablo teórico transculturación, junto a nociones como desculturación o exculturación, para la primera fase histórica de destrucción colonialista; inculturación como sustitutivo de aculturación, para el fenómeno lineal de sumisión a la cultura de conquista; transculturación para la fase plena del proceso, esto es, para el intercambio en los dos sentidos; y neoculturación, para la creación y definición de la cultura producto de todo el proceso.

La importancia de esta obra radica no en la simple denuncia de la obra desculturadora de la conquista y la colonización, sino en la significación del contacto conflictivo y recurrente entre el colonizador y el colonizado, como matriz configuradora del espacio de sentido transculturado, estudiando a ambos lados del contacto. A propósito de Cuba dijo Ortiz:

"Si estas Indias de América fueron Nuevo Mundo para los pueblos europeos, Europa fue Mundo Novísimo para los pueblos americanos. Fueron dos mundos que recíprocamente se descubrieron y entrechocaron. El contacto de las dos culturas fue terrible. Una de ellas pereció, casi totalmente, como fulminada. Transculturación fracasada para los indígenas y radical y cruel para los advenedizos. La india sedimentación humana de la sociedad fue destruida en Cuba y hubo que traer y transmigrar toda su nueva población, así la clase de los nuevos dominadores como la de los nuevos dominados. Curioso fenómeno social éste de Cuba, el de haber sido desde el siglo XVI igualmente invasoras, con la fuerza o a la fuerza, todas sus gentes y culturas, todas exógenas y todas desgarradas, con el trauma del desarraigo original y de su ruda transplantación, a una cultura nueva en creación."

4.-  LA DESCOLONIZACIÓN NO COMENZÓ DE CERO

Lo que queremos es entonces rastrear la procedencia de una problemática que sobre racismo y colonialismo no comenzó de cero con los enfoques sobre la colonialidad.

Bastaría acercarse al concepto de "aculturación antagonista" en la etnopsiquiatría de George Deveraux para asimilar algunas de sus consideraciones y sus implicaciones. Ya tradiciones de investigaciones había desde mucho antes que no deben descartarse, como cuando Mariátegui denuncia las infatuaciones de los llamados revolucionarios iconoclastas.

Pongamos otro ejemplo. Las investigaciones desarrolladas sobre el racismo por Alejandro Lipschutz, para afirmar que las valoraciones raciales, tales como las calificaciones de superioridad o inferioridad, son de orden social y no tienen ningún sustento biológico. O todo su análisis desde 1963, del problema racial en la conquista de América.

Lipschutz dijo: "Desde un principio, blanco es el señor, indio, el peón. Se cristalizan aquí funciones sociales en aspectos biológico-raciales." O para decirlo de manera mas clara tales funciones corresponden a determinadas relaciones sociales de producción.

Vale la pena citar extensamente A Roberto Fernández Retamar:

"La idea de que los latinoamericanos verdaderos "no somos europeos", es decir, "occidentales", ya había encontrado en este siglo sostenedores enérgicos, sobre todo entre los voceros de comunidades tan visiblemente no "occidentales" como los descendientes de los aborígenes y de los africanos. Los grandes enclaves indígenas de nuestra América (que en algunos países son una «minoría nacional» que constituye una mayoría real) no requiere argumentar esa realidad obvia: herederos directos de las primeras víctimas de lo que Martí llamó "civilización devastadora", sobreviven a la destrucción de sus civilizaciones como pruebas vivientes de la bárbara irrupción de otra civilización en estas tierras."[v] (Fernández Retamar, 1976)

La problemática de la descolonización ha sido un eje central articulado (solo para mencionar algunas referencias) a conceptos y temas con una larga historia en el pensamiento y el saber social, como lo fueron la conceptualización del "colonialismo interno"[vi] en 1963 tanto por Pablo González Casanova como por Rodolfo Stavenhagen[vii].

Un primer intento de sistematización a las contribuciones de Frantz Fanon a toda esta problemática la realizó Zahar[viii] ya en 1970. Conceptualizaciones que adquieren luego un auge como colonialidad del poder (Quijano[ix], 2000) y la diferencia colonial (Mignolo[x], 2000); han pretendiendo impugnar el imaginario imperial, cada vez más dominante, pero deben retrotraerse a una larga historia de contribuciones en ese orden de ideas y problemáticas que aquí solo esbozamos en algunas de sus aristas.

No hay que olvidar como el neoliberalismo reactiva en los años 80 los presupuestos racistas y social-darwinista (Löwy[xi], 1998), actualizando el viejo paradigma desarrollista-modernizador y dualista cuestionado por Stavengahen en aquellas "Siete tesis equivocadas sobre América Latina"[xii] a través ahora del imaginario globocéntrico (Coronil[xiii], 2000), centrado casi exclusivamente en los imperativos económicos de competitividad global[xiv] (Grupo de Lisboa, 1996).

Leámos a Rodolfo Stavengahen:

"En la medida en que el desarrollo localizado en algunas zonas de América Latina se basa en la utilización de mano de obra barata (¿no es esto principalmente lo que atrae a nuestros países al capital extranjero?) las regiones atrasadas ‐que son proveedoras de esta mano de obra barata‐ desempeñan una función específica en la sociedad nacional y no son meramente zonas a las que, por una razón u otra, no ha llegado el desarrollo. Además, estas zonas "arcaicas" son generalmente exportadoras de materias primas, también baratas, a los centros urbanos y al extranjero. Debido a estas razones ‐y a otras más ‐las áreas subdesarrolladas tienden a subdesarrollarse más, porque en ellas intervienen los procesos que Gunnar Myrdal llamó de causación circular cumulativa. En otras palabras, en las áreas "arcaicas" o "tradicionales" de nuestros países acontece lo mismo que en los países coloniales con respecto a las metrópolis (v.gr., en África). Las regiones subdesarrolladas de nuestros países hacen las veces de colonias internas, y en vez de plantear la situación en los países de América Latina en términos de "sociedad dual" convendría más plantearla en términos de colonialismo interno."

Aterricemos esto en nuestro contexto: ¿Qué función cumpliría un programa de ajuste que degrada el salario o el extractivismo del Arco Minero del Orinoco sino a los criterios del colonialismo interno? ¿Qué función cumplirán las llamadas "zonas económicas especiales" sino el papel de colonias internas para un nuevo ciclo de modernización capitalista?

Dice Stavenhagen que la burguesía encuentra en la oligarquía terrateniente más bien un aliado para mantener el colonialismo interno, el cual en última instancia beneficia por igual a estas dos clases sociales (Tierra y Capital). Hay que agregar que también beneficia a la burguesía burocrática del estado (Mando burocrático- monopolio de la violencia legal).

Así se refería Stavenhagen a los sectores medios burocráticos y privados:

"Lejos de ser nacionalistas, se aferran a todo lo extranjero, desde la ropa importada hasta Selecciones(¿Netflix?). Si bien son reclutados entre los estratos bajos, su bienestar económico y social está vinculado al de la alta burguesía y al de la oligarquía terrateniente, sin las cuales no podrían subsistir. Por lo tanto, constituyen fiel reflejo de la clase dominante, se benefician igualmente de la situación de colonialismo interno. Constituyen la principal masa de apoyo de las dictaduras militares en América Latina."

Y mucho antes de las críticas descoloniales al mestizaje, Stavenhagen había señalado:

"La tesis del mestizaje esconde generalmente un prejuicio racista (aunque sea inconsciente): y es que, en lo biológico, sobre todo en los países en que la población mayoritaria acusa rasgos indígenas, el mestizaje significa un "blanqueamiento", por lo que las virtudes del mestizaje esconden un prejuicio en contra de lo indígena. Pero como ya nadie cree en los argumentos raciales, el mismo prejuicio se manifiesta en el aspecto cultural. El llamado "mestizaje cultural" constituye, de hecho, la desaparición de las culturas indígenas; hacer de este mestizaje la condición necesaria para la integración nacional es condenar a los indios de América, que aún suman varias decenas de millones, a una lenta agonía cultural."

Por si fuera poco, Stavengahen analiza las implicaciones del colonialismo interno en los propios sectores populares:

"También podemos suponer que cuanto más intenso sea el colonialismo interno en América Latina (es decir, cuanto mayor sea la diferencia entre las metrópolis y sus colonias internas, y la explotación de éstas por aquéllas) tanto menores serán las posibilidades de una verdadera alianza política entre obreros y campesinos. El ejemplo de acontecimientos recientes en el Brasil (la inexistencia de la alianza para hacer frente al golpe militar de 1964) y en Bolivia (la movilización de campesinos por el gobierno en contra de los mineros) pueden ilustrar este punto."

Pongamos otro ejemplo contextualizado: ¿Qué le interesará a un obrero de un puerto como la Guaira o Puerto Cabello, el destino de una comunidad indígena en una zona extractivista minera o de una comunidad campesina en un latifundio, si su empleo depende de las actividades de importar o exportar bienes que dependen del enclave extractivista?

5.-  EL MITO NACIONALISTA EUROPEO TRASLADADO A LA INDEPENDENCIA NACIONAL EN NUESTRA AMÉRICA:

Anglosajones, Hispanos, Galos y Lusitanos, lucharon batalles sutiles para establecerle un nombre colonial a nuestro continente. Las guerras culturales, han sido generalmente guerras de emblemas.

Cuando Napoleón III se imaginó un gran designio para detener la expansión de los EE.UU en el continente, genero una triple tensión frente a aquellos que se identificaban con el emblema de la América Hispana y Lusitana.

EE.UU opuso un pan-americanismo y los de abajo intentaron, sin éxito, llevar su propio nombre: Indoamérica o más recientemente Abya Yala, pero los pueblos indígenas aún luchan contra las clases dirigentes criollas y los nombres nacionales. Como señalara el filósofo chileno Juan Rivano (1926), los nombres asignados a la región son, en terminología aristotélica, palabras "acuñadas".

Su enumeración sería muy extensa, pero entre ellas pueden mencionarse, sin orden cronológico de su aparición: Indias Occidentales, Nuevo Mundo, América, Las Españas, Ultramar, Hispanoamérica, Iberoamérica, Afroamérica, Indoamérica, Sudamérica, Suramérica, Latinoamérica, Nuestra América. Esta última expresión, de factura martiana, no representa una solución definitiva a la compleja cuestión del auto nombrarse, con todo lo que de ejercicio de poder implica el acto de nombrar. Aunque implica un reconocimiento y una valoración de los pueblos originarios y de la tercera raíz africana, aunque niega la existencia de razas como elemento discriminatorio, aunque propone objetivos comunes, su apelación a una América nuestra, es un pensamiento segundo no del todo "nuestro".

Así mismo, las "negritudes" y el afroamericanismo están cruzado por múltiples segmentaciones. A lo largo y ancho del continente brotan malestares diversos frente a los proyectos culturales neocoloniales, ahora globalizantes, pero aun en el marco de los imperativos de la modernización, o en términos de progreso del marxismo vulgar: desarrollo de fuerzas productivas.

El universalismo abstracto ha sido la premisa político-cultural de la violencia institucional en el colonialismo interno (Stavenhagen[xv]; Héctor Díaz Polanco[xvi], 1996).

La simple oposición entre modernidad y postmodernidad es pues un falso problema, o si se prefiere un problema descontextualizado de las experiencias histórico-culturales de nuestras propias figuras de modernidad, más allá del manto legitimador de la monocultura hegemónica y dominante. Esa monocultura constituye el terreno de pensamiento y expresión fundamental de las esferas culturales de los sectores medios y de los sectores dominantes urbanos en el sistema de ciudades. Es lo que llamo acertadamente Ángel Rama: La "Ciudad letrada", que viene siendo transformada aceleradamente por la Aldea Electrónica, superponiéndose nuevas dominaciones, desigualdades y exclusiones.

Frente a las diversas resistencias, la categoría occidental de progreso ha operado negando lo que puede ser interpretado como "incomprensible", "increíble", "explosivo" y lo que se resiste a ser racionalizado desde el propio "trasfondo de expectativas y reglas" del horizonte existencial del colonizador. Lo decía Bastide en 1973. Lo vuelve a decir ahora desde los estudios subalternos Guha[xvii] en 1996.

6.-  PARA NO OLVIDAR LA HETEROGENEIDAD, LO DISCRONICO Y LO ABIGARRADO

La comprensión de la presencia simultánea de modalidades heterogéneas de relaciones sociales de producción, procesos de trabajo y niveles de productividad, así como la organización de variadas prácticas colectivas en una misma sociedad que giran en torno a la modalidad dominante: la relación capitalista, complejizó la proyección homogeneizadora sobre la dinámica histórico-estructural de las formaciones sociales en los territorios periféricos (Quijano[xviii], 2000).

El concepto heterogeneidad, atañe tanto a la economía como a la organización social, política y cultural; y está estrechamente asociada a la teoría colonial-moderna del sistema mundo como del llamado colonialismo interno. No es casual que sean Cornejo Polar o Quijano quienes hayan hecho énfasis en esta condición.

En la mayoría de los territorios periféricos latinoamericanos, la Nación existe débilmente como comunidad imaginada, y en aquellos países donde existe con relativa fuerza, ha sido cimentada por un fuerte nacionalismo defensivo de carácter soberano y antiimperialista.

Incluso tales debilidades, han llevado a cimentar la cohesión social mediante medios autoritarios explícitos, como la Doctrina de Seguridad Nacional (D.S.N), o encubiertos en formas nominalmente democráticas, pero trabadas por anillos semicorporativos y redes clientelares (Lechner[xix], 1977).

El término heterogeneidad estructural fue acuñado precisamente para referirse a la yuxtaposición y sobreposición de diferentes relaciones sociales de producción, procesos de trabajo, niveles de productividad y patrones de acumulación señalando la virtual fragmentación de la sociedad. Fue allí donde Bolívar en 1819 enfatizó el pulso infinitamente firme y un tacto infinitamente delicado, si de gobernar tales heterogeneidades se trataba.

Pero incluso en la actualidad, en la medida en que no se reconozca como punto de partida, la ausencia de espacios de concertación no mediatizados exclusivamente por la razón estratégica-instrumental propia si de la colonialidad del poder (Quijano[xx], 1998), es improbable la estabilización de marcos de convivencia no agobiados por estados de emergencia permanentes y por la violencia estructural. Las coeidades heterogéneas parecieran están permanentemente afectadas por crisis de sentido de orden, por quiebres de consensos compartidos. Al parecer, no hay Estado ni Nación que reúna a todas las clases, sectores, territorios y etnias en un marco de reglas compartidos, sin necesidad de invocar el permanente expediente de la fuerza o la exclusión de alguna "minoría" o "sector".

La idea del Estado-Nación culturalmente homogéneo fue un mito incluso en Europa, pero un mito utilizado de modo eficaz en Estados multinacionales como Francia y España para que predominaran en los asuntos nacionales una sola fracción de la nación y una sola perspectiva.

Toda la obra del antropólogo Josep R. Llobera[xxi] intento desentrañar precisamente la conformación de los nacionalismos europeos. Los llamó el "Dios de la modernidad". Sin embargo, para el caso europeo el Dios de la Modernidad lleva a los orígenes del nacionalismo en la Europa Occidental, para demostrar desde una perspectiva de antropología histórica que las raíces del nacionalismo moderno hemos de buscarlas en la Europa Medieval.

Tópico para gran parte de las sociedades de nuestra américa luego de la ruptura del nexo colonial, el fenómeno del Nacionalismo ayuda a comprender tanto la dificultad de construir políticamente la esfera de un "interés general", como referencia común para los distintos proyectos políticos, como la dislocación estructural y socio-territorial que fomentan la reproducción de cadenas de apropiación/expropiación entre metrópolis y satélites, así como dentro de los satélites mismos, con cadenas de superexplotación del trabajo y conflictos raciales-etno-culturales.

Decir Nacionalismo es decir hoy Bicentenarios

La nuestra es una condición que se configura como un conjunto de prácticas y de experiencias marcadas por lo heterogéneo, lo pluricultural y lo multi-temporal (lo cual se expresa, cada uno, en actores sociales concretos).

En tanto que los campos culturales en nuestro continente se descomponen en una multiplicidad heterogénea de fragmentos no necesariamente articulados entre sí, en una especie de espejo trizado (parafraseando la metáfora de Brunner[xxii]), resulta difícil pensar la innovación y la ruptura de la tradición como experiencia moderna en América Latina sin remitirla a la experiencia del poder colonial o neo-colonial.

¿No habrá que despejar lo que hay de neocolonial en nuestro imaginario nacionalista?

7.-  EL DEPENDENTISMO Y EL COLONIALISMO INTERNO

Insistimos, el pensamiento social latinoamericano tiene una historia intelectual muy particular.

En momentos donde el pathos de la esperanza se identifica con enfoques, modelos y paradigmas del cambio social, la impresión es que se vive un período de efervescencia creativa y de posibilidades políticas casi extremas.

En momentos donde el pathos de la melancolía se identifica con el bloqueo teórico, y más aún con la derrota política, se viven los enfoques, modelos y paradigmas del cambio social como estigmas vergonzosos o como culpas secretas.

Abrir ambos pathos al debate es muchas veces imposible, porque las estructuras de sus discursos conllevan la asunción de compromisos vitales que desbordan una conversación con un tono mesurado. Y frente a la desmesura del pathos, no hay más alternativas que la política de los espacios vacíos, el alistamiento a algún tipo de fanatismo o guerra político-cultural.

Nuestra tónica se distancia del lugar donde las posiciones alimentadas con la energía del pathos buscan la ciega adhesión y la identificación simplificadora de amigos-enemigos.

El dependentismo interpretó avant la lettre el subdesarrollo como un resultado articulado a la penetración de las relaciones sociales capitalistas bajo el occidentalismo colonial-moderno; y al sistema centro-periferia como una estructura compleja de determinaciones internas-externas tanto en los sistemas de dominación, como en el condicionamiento de la dinámica económico-social de los territorios periféricos.

Sin embargo, se ha explorado poco cómo las hipótesis sobre el colonialismo interno influyeron en la conformación histórica de corrientes dependentistas diferenciadas.

Desde los años 60 se comenzó a cuestionar al Desarrollo y a la modernización como procesos lineales y universales, a afirmarse que el desarrollo y el subdesarrollo son dos aspectos simultáneos del mismo sistema capitalista (Stavenhagen[xxiii],1965; Dos Santos, 1967); y que el subdesarrollo regional era consecuencia del colonialismo interno, por una parte (González Casanova; 1963; Stavenhagen, 1965); y de la cadena de apropiación/expropiación de excedentes entre territorios centrales-desarrollados y periféricos-subdesarrollados, por otra parte (Gunder Frank[xxiv], 1967). En los trabajos seminales de González Casanova:

"El colonialismo interno corresponde a una estructura de relaciones sociales de dominio y explotación entre grupos culturales heterogéneos, distintos. Si alguna diferencia específica tiene respecto de otras relaciones de dominio y explotación (ciudad-campo, clases sociales) en la heterogeneidad cultural que históricamente produce la conquista de unos pueblos por otros, y que permite hablar no solo de diferencias culturales (que existen entre la población urbana y rural y en las clases sociales) sino de diferencias de civilización." (González Casanova; 1963)

Quiere decir con ello que al interior de las formaciones sociales subdesarrolladas pueden distinguirse configuraciones culturales claramente diferenciadas de las oposiciones campo-ciudad y clasistas eurocéntricas.

La situación del colonialismo interno se refiere al monopolio que ejerce una unidad colonizadora sobre la explotación de recursos naturales, del trabajo, del mercado de importaciones y exportación, de las inversiones o de los ingresos fiscales de la unidad colonizada. Como consecuencia, se le domina y discrimina como un apéndice complementario.

Posteriormente González Casanova complejiza su análisis incorporando a la categoría de explotación de clases, las consideraciones regionales, etnoculturales y raciales, enfatizando el proceso mediante el cual grupos sociales localizados se relacionan asimétricamente con grupos sociales de otras localizaciones, apropiándose de parte del excedente generado por éstas últimas.

El análisis incorporó simultáneamente la desagregación de clases y etnias en cada región, para comprender la articulación compleja de distintos procesos de explotación, incluyendo el intercambio desigual entre regiones como un proceso de explotación.

Stavenhagen, por su parte, reconoce los orígenes de la situación colonial en el enfrentamiento violento entre dos sociedades y culturas diferentes, en las que se entremezclan la situación colonial y el conflicto de clases, que mantienen entre si relaciones de acuerdo y conflicto. Solo que, bajo el dominio español, las relaciones coloniales sobredeterminaron las relaciones de clase. Incluso, luego de la independencia política, los grupos étnicos se replegaron sobre sí mismos frente a la amenaza del liberalismo político y económico y la expansión de la economía capitalista, los cuales fueron implantados por medios oligárquicos y autoritarios.

La conciencia étnica y la conciencia de clases complejizaron la auto identificación de los sectores subalternos de acuerdo a la composición socio-etno-demográfica de cada formación social. A medida que la economía capitalista penetró en regiones en que predominaban los relacionamientos inter-étnicos, las relaciones de clase comenzaron a modificar y combinar ambas tensiones. Existe colonialismo interno en la medida en que, en una situación de subdesarrollo, con centros que actúan como polos de crecimiento y mantienen periferias internas, se reproduce el conflicto inter-étnico y lo superpone al conflicto de clases.

Por otra parte, Stavenhagen señala que la canalización de capital, materias primas, géneros alimenticios y mano de obra proveniente de las zonas atrasadas permite el rápido desarrollo de los polos de crecimiento y condena a las zonas proveedoras al mayor estancamiento y al subdesarrollo. La relación de intercambio entre los centros urbanos modernos y las zonas rurales atrasadas es desfavorable a éstas, como lo es para los países subdesarrollados en su conjunto la relación de intercambio entre ellos y los países desarrollados. Este intercambio desigual es fundamental para entender las interacciones entre polos centrales y periféricos en la propia sociedad nacional.

Sin embargo, las relaciones inter-culturales no desaparecen en la dinámica de los conflictos de regiones y de clases, y adquieren un relieve inusitado cuando Stavenhagen señala:

Mientras en González Casanova, Stavenhagen y como Quijano habian afirmado que el colonialismo interno está relacionado con relaciones raciales y etnoculturales conflictivas; en Gunder Frank desaparece cualquier mención a estos aspectos, y más bien asume una designación referida a la relación metrópoli-satélite que se da tanto al interior como al exterior de una formación social subdesarrollada.

Entonces, en cada punto del sistema capitalista internacional, nacional y local, se genera desarrollo económico para pocos y subdesarrollo para la mayoría. La condición de satelización depende de la extracción de excedentes o descapitalización de una unidad territorial, y lo contrario implica un aflojamiento de los lazos metrópolis-satélites: "La condición de satélite es la que engendra el subdesarrollo, un grado más débil o menor de relaciones metrópoli-satélite puede engendrar un subdesarrollo estructural menos profundo o permitir una posibilidad de desarrollo local." (Gunder Frank[xxv], 1973)

Desde esta perspectiva, las estrategias de polarización, los centros y polos de crecimiento son expresión de la teoría y la práctica del desarrollo por la vía de la acumulación e intercambio desigual de excedentes, son instrumentos de dominación espacial, sobre todo por parte de los grupos económicos que controlan el gran capital nacional y las compañías transnacionales.

El desarrollo territorial-regional debe aprehenderse conceptualmente en el propio movimiento del sistema internacional como totalidad concreta y contradictoria. De esta manera la planificación territorial estaría recreando en las regiones el mismo sistema de desigualdad y dependencia existente entre centros metropolitanos y periferias-satélites en el sistema internacional, facilitando la penetración más profunda de los intereses capitalistas (Coraggio[xxvi], 1987).

Esta relación es de explotación, expropiación y apropiación, transferencia sistemática de excedentes económicos de las regiones satélites a las regiones metrópolis. El colonialismo interno es solo uno de los eslabones de la cadena apropiación-expropiación que caracteriza al sistema como estructura espacial mundial. Este sistema funcionaria en base a tres contradicciones:

a) la expropiación de excedentes de muchos y su apropiación por pocos, que adopta la forma de una cadena contradictoria entre el carácter social de la producción y el carácter privado de la distribución entre grupos sociales localizados territorialmente,

b) la polarización del sistema capitalista en centros metropolitanos y satélites periféricos,

c) la continuidad de la estructura fundamental del sistema capitalista a través de la historia de su expansión y transformación, debido a la persistencia o recreación de estas contradicciones en todas partes y en todos los tiempos(Gunder Frank, 1970).

En síntesis, las cadenas de apropiación-expropiación de excedentes, el control del trabajo, de recursos productivos y de territorios ha sido modelada por una configuración de poder articulada a la colonialidad del poder para el pensamiento social latinoamericano.

Esta colonialidad del poder va a constituir uno de los elementos centrales para comprender el efecto del occidentalismo en la construcción del imaginario del Desarrollo (Escobar[xxvii], 1996), y en la construcción de configuraciones territoriales subsumidas en el patrón de modernización refleja, imitativa y trunca.

Desarrollos recientes han identificado un cuadro diferenciado de situaciones nacionales en "América Latina" (Ominami[xxviii], 1987). Existen cuatro trayectorias históricas y líneas ideológicas acerca del problema de la estructuración del Estado-nación que afecta las relaciones inter-raciales, geoculturales y clasistas en los territorios (Quijano, 2000, 336):

a) Un limitado pero real proceso de homogeneización colonial (racial) como en el Cono Sur (Chile, Uruguay, Argentina) por medio del genocidio masivo de la población aborigen. Una variante mucho más limitada puede ser Colombia, donde la población original intento ser exterminada durante la colonia y reemplazada por negros, pero que en la actualidad reactiva su movilización y su lucha.

b) Un limitado pero real proceso de descolonización/democratización a través de revoluciones radicales como en México y en Bolivia, después de la derrota de Haití y Tupac Amaru. En México, el proceso de descolonización del poder empezó a verse paulatinamente limitado desde los años 60 hasta entrar finalmente en crisis al final de los 70. En Bolivia la revolución fue derrotada en 1965. Sin embargo, es Bolivia y el área andina el lugar de eclosión del movimiento indígena, incluyendo áreas de Chile y Argentina.

c) Un siempre frustrado intento de homogeneización cultural a través del genocidio cultural de los indios, negros y mestizos como en México, Perú, Guatemala-Centro américa y Bolivia.

d) La imposición de una ideología de "democracia racial" que enmascara la verdadera discriminación y la dominación colonial de los negros, como en Brasil, Colombia y Venezuela. Difícilmente alguien puede reconocer con seriedad una verdadera ciudadanía de la población de origen africano en esos países, aunque las tensiones y conflictos raciales no son tan violentos y explícitos como en Sudáfrica o en el sur de los Estados Unidos.

El problema es sin embargo que el occidentalismo colonial-moderno fue adoptado por los grupos dominantes como geocultura propia y los ha llevado a imponer el modelo eurocéntrico en la estructuración de las configuraciones económicas territoriales, del Estado y de la Nación, estructurando patrones de politización subsumidos a espacios de dominación cruzados por relaciones coloniales.

Estas situaciones dan cuenta de cómo la colonialidad del poder basada en la imposición de la idea de raza como instrumento de dominación, ha sido siempre un factor limitante de estos procesos de construcción del Estado-Nación basados en el modelo eurocéntrico.

Para salir de estos impasses históricos heredados la mirada sobre la explotación y el colonialismo global debería tener un enfoque diferente y estar situada en el "Tercer Mundo", esto es, en el Sur del planeta. La mirada política desde el sur es siempre con democracia y liberación de los pobres.

No basta suponer que una larga lista de colonialidades: poder, saber, ser, naturaleza, discurso permitirá reconocer la convergencia de tradiciones críticas en esta lucha para una "democracia donde quepan muchos mundos". Los aportes de Dussel, Quijano, Mignolo, Castro-Gómez entre muchos otros requieren ser leídos e incorporados en un cauce mucho mayor de luchas y planteamientos contrahegemónicos.

Para González Casanova las fuerzas populares que luchen en esta nueva era de globalización se enfrentarán a la violencia del terrorismo civil y de Estado, al narcotráfico, al deterioro de la naturaleza, a la crisis financiera, a las desigualdades tecnológicas y a la falta de democracia. Además, tendrán que enfrentarse a un fenómeno nuevo: el colonialismo global. Este nuevo tipo de relación asimétrica tiene como objetivo atacar los sistemas de alimentación, salud y educación de los pueblos, también desprestigiar las revoluciones democráticas auténticas y las insurgencias populares.

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REFERENCIAS Y LECTURAS SUGERIDAS

[i] Javier Biardeau. Lecturas Heterodoxas: Mariátegui y la Tradición Marxista: https://www.aporrea.org/ideologia/a300846.html

[ii] Javier Biardeau: Lecturas Heterodoxas ¿Socialismo Bolivariano? Chávez, Simón Bolívar y el Discurso de Angostura (1819) https://www.aporrea.org/ideologia/a301013.html

[iii] Horacio Cerutti Guldberg: Doscientos años de pensamiento filosófico nuestroamericano. https://pdfcoffee.com/qdownload/doscientos-anos-de-pensamiento-filosofico-nuestroamericano-pdf-free.html

[iv] Fernando Ortiz: Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar: https://libroschorcha.files.wordpress.com/2018/04/contrapunteo-cubano-del-tabaco-y-el-azucar-fernando-ortiz.pdf

[v] Fernández Retamar, Roberto (1976) «Nuestra América y occidente», en: Casa de las Américas, N 98, La Habana.

[vi] González Casanova, Pablo (1963) «Sociedad plural, colonialismo interno y desarrollo», en: Revista América Latina, año 6, N 3, Julio-Septiembre de 1973.

[vii] Stavenhagen, Rodolfo (1963) «La dinámica de las relaciones inter-étnicas, clases, colonialismo y aculturación», en: Revista América Latina, Año 6, N 4, Octubre-Diciembre de 1963, México: 89-103.

[viii] Zahar, Renate (1970) Colonialismo y enajenación. Contribución a la teoría política de Frantz Fanon. Siglo XXI editores, México.

[ix] Quijano, Aníbal (2000) «Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina», en: Lander (edit.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Coedición FACES-UCV. – IESALC-UNESCO, Caracas, 281-348.

[x] Mignolo, Walter (2000) «La colonialidad a lo largo y ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad», en: Lander (edit.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Coedición FACES-UCV. – IESALC-UNESCO, Caracas, 79-118.

[xi] Löwy, Michel (1998) «L`affinité élective entre social-darwinisme et liberalisme», en: Revista Latinoamericana de Estudios Avanzados (RELEA), Caracas, N 4, Enero-Abril 1998: 63-70.

[xii] Rodolfo Stavenhagen. Siete tesis equivocadas sobre América latina: https://seminario7tesis.colmex.mx/images/pdf/stavenhagen-siete.pdf

[xiii] Coronil, Fernando (2000) «Naturaleza del poscolonialismo: del eurocentrismo al globocentrismo», en: Lander, Edgardo (edit.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Coedición FACES-UCV. – IESALC-UNESCO, Caracas, pp. 119-153.

[xiv] Grupo de Lisboa (1996) Los límites a la competitividad. Cómo se debe gestionar la aldea global. Universidad de Quilmes-Editorial Sudamericana, Buenos Aires.

[xv] Stavenhagen, Rodolfo (1975) «El futuro de América Latina: entre el subdesarrollo y la revolución», en: Stavenhagen, Rodolfo, John Saxe-Fernandez e Ignacio Soteldo El futuro de América Latina. Editorial Nueva Visión, Buenos Aires, pp. 7-52.

[xvi] Díaz Polanco, Héctor (1996) «Autonomía regional y territorialidad india. Perspectivas del Estado multiétnico», en: Rui Mauro Marini y Millan (Coords.) La teoría social Latinoamericana, México, El Caballito-Universidad Nacional Autónoma de México, Tomo IV, 1996, pp. 163-190.

[xvii] Guha, Rajanit (1996) «The Small Voice of History», en: Subaltern Studies, Vol. IX, Oxford University Press, Nueva Delhi-Bombay-Calcutta.

[xviii] Quijano, Aníbal (2000) «Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina», en: Lander (edit.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Coedición FACES-UCV. – IESALC-UNESCO, Caracas, 281-348.

[xix] Lechner, Norbert (1977) La crisis del Estado en América Latina. El CID Editor. Caracas.

[xx] Quijano, Aníbal (1998a) «La colonialidad del poder y la experiencia cultural latinoamericana», en: Briceño-León, Roberto y Heinz R. Sonntag (Edit.) Pueblo, época y desarrollo. La Sociología en América Latina. Editorial Nueva Sociedad, Caracas, pp. 27-38.

[xxi] https://eardevol.wordpress.com/2012/12/05/nacionalismos-en-recuerdo-de-j-r-llobera/

[xxii] Brunner, José Joaquín (1987) Los debates sobre la modernidad y el futuro de América Latina, en: Martner, Gonzalo (edit.) Diseños para el cambio. Modelos socioculturales. Editorial Nueva Sociedad/UNITAR/PROFAL, Caracas: 73-116.

[xxiii] Stavenhagen, Rodolfo (1971) «Cómo descolonizar las ciencias sociales», en: Salazar, María C. (Edit.) La Investigación Acción participativa. Inicios y Desarrollos, Editorial popular-Organización de Estados Iberoamericanos-Universidad Nacional de Colombia, Madrid: 37-64.

[xxiv] Gunder Frank, André (1970) «La democracia en México de Pablo González Casanova», en: Gunder Frank, A. Economía política del subdesarrollo en América Latina. Ediciones Signos, Buenos Aires, pp.215-230.

[xxv] Gunder Frank, André (1973) Capitalismo y subdesarrollo en América Latina. Siglo XXI Editores, Buenos Aires.

[xxvi] Coraggio, José Luis (1987) Territorios en transición. Crítica a la Planificación regional en América Latina. Editorial Ciudad, Quito.

[xxvii] Escobar, Arturo (1996) La invención del Tercer Mundo. Construcción y deconstrucción del desarrollo. Grupo Editorial Norma, Santafé de Bogotá.

[xxviii] Ominami, Carlos (1987) El Tercer mundo en la crisis. Las transformaciones recientes de las relaciones Norte-Sur. Grupo Editorial Latinoamericano. Buenos Aires.