La construcción de una política de la afectualidad en la educación

La construcción de una política de la afectualidad, -cuya definición ha sido expuesta con anterioridad en Aporrea y Otras Voces en Educación (OVE)-, debe concebirse como el agenciamiento de mediaciones favorecedoras de la producción deseante del encuentro empático con el otro o la otra, los otros o las otras y lo otro (el acontecimiento emergente de la conciencia-sintiente de las nuevas relaciones sociales afectuales o conviviales en las que se participa). Este deseo por el otro o la otra, los(as) demás, se asienta, a la vez, en que queremos ser deseados o reconocidos por ellos(as), según las contribuciones del psicoanálisis. No obstante que el deseo constituye la subjetividad por medio de la objetivación del deseo imaginariamente, el deseo es prohibido, reprimido, sublimado, o reorientado a través de la sustitución de los objetos deseados, por el biopoder (poder sobre la vida) y la biopolítica (control sobre el cuerpo y las poblaciones) con su normatividad institucional simbólica que controla a los cuerpos de los sujetos, a la que deben ajustarse. De esta manera, el poder regula el deseo de relacionarse con los(as) otros(as), por medio de normar los tipos o formas de relación a establecer. Esa alienación del deseo, define el desconocimiento del sujeto sobre sí mismo, y como objeto de una “verdad” por descubrir en él o en ella.

Al ser alienado el deseo, este es transfigurado en fantasmagoría. La fantasmagoría es una representación imaginaria de la realidad social que reprime y oculta a los sujetos su producción y reproducción histórico-cultural. Una forma que adopta el deseo que se funde con aquello que se desea para negar su satisfacción: una forma que mistifica el deseo colectivo.

LOS OBSTÁCULOS EN EL CAMINO DE LA AFECTUALIDAD

Asimismo, una política de la afectualidad conlleva a conocer y superar los obstáculos y entrabamientos que se interponen (divisiones socioculturales y políticas que induce el capitalismo y sus formulaciones neoliberales: alienaciones de los otros(as) y de sí, como competidores rivales, enemigos, miedos disociadores, individualismo, neonarcisismo, etcétera). Al respecto, la gubernamentalidad dominante del Estado neoliberal actúa para neutralizar el potencial insurgente, o poder estructurante de lo social, de lo afectual al intentar asimilarlo demagógica y populistamente a sus políticas hegemónicas, y cuando no puede integrarla, busca obstaculizar, impedir y perseguir las prácticas y relaciones socioculturales transformadoras que propicia lo afectual como potencial contrahegemonía.

La política de la afectualidad implica, además, prácticas político-sociales instituyentes liberadoras de afectación de los cuerpos, ya que la afectualidad conlleva esa afectación corporal con los iguales-diferentes.

Guattari (1992), utiliza las categorías de semiótica asignificante y semiótica significante para tratar los componentes semióticos que contribuyen a producir la subjetividad, teniendo en cuenta la obra de Stern (2005), El mundo interpersonal del infante. En esta obra, la subjetividad pre-verbal se expresa a través de semióticas simbólicas asignificantes o afectivas en una relación compleja con la semiótica significante o lingüística. Para Guattari (1992), esa subjetividad pre-verbal, pre-cognitiva o pre-individual, subyace a todos los modos de subjetivación.

Antes de la adquisición del lenguaje, los niños y niñas construyen activamente formas de percibir, de expresarse y de experimentarse a sí mismos en el mundo por medio de una semiotización no verbal diversificada y diferenciada. La relación consigo mismo presupone un posicionamiento que es existencial o afectivo antes de ser lingüístico o cognitivo, y es el centro de la subjetividad. Más aún, es a partir de ese núcleo asignificante que podrá haber significación y lenguaje. Este asunto tiene implicaciones importantes para nuestras reflexiones ya que sobre esa subjetividad asignificadora que perdura a lo largo de la vida, actúan los llamados por Guattari (ob. cit), servidores maquínicos o dispositivos capitalistas, por ejemplo, la televisión, que explotan los afectos, las percepciones, los ritmos, los movimientos, las duraciones, las intensidades y otras semióticas asignificantes, en función de reproducir su hegemonía. Actúan controlando y modulando los efectos de subjetivación y des-subjetivación, entre estos, la afectividad y la afectualidad.

Una estrategia que utiliza el poder para neutralizar, ordenar y normalizar o disciplinar la acción de los afectos y de la afectualidad en los sujetos que se expresan por medio de sus semióticas simbólicas y asignificantes, y que exceden las semióticas significantes dominantes, consiste en jerarquizar estas últimas por medio de las significaciones y representaciones que impone, por ejemplo, a través de la educación escolar

La actuación de los signos lingüísticos reproduce las representaciones y significados dominantes manipulando soterradamente las restantes funciones semióticas, al hacer de mediación entre los sujetos y la designación de la realidad social primordialmente y no únicamente, aprovechando que la accesibilidad interpretativa o comprensiva de la realidad pasa necesariamente por su significación y su representación.

Guattari (ob. cit.), al comparar la manera como la lingüística y el psicoanálisis convencionales asumen la relación entre las semióticas verbales y las no verbales plantea un problema político. Ambos campos teórico-disciplinarios están cruzados o informados por un modelo fundado en la oposición entre, por un lado, los deseos, las pulsiones, instintos y espontaneidad y, por el otro, un mundo de orden social, de leyes simbólicas y de prohibiciones que expresan el lenguaje y las semióticas significantes. Por consiguiente, un modelo semiótico-lingüístico significante es en la realidad un modelo político que justifica su dominación sociocultural en la ordenación de la supuesta anarquía de las subjetividades asignificantes.

La lógica capitalista dominante de la representación y el significado buscan neutralizar y reprimir todas las demás funciones semióticas de asignificación de las subjetividades, des-subjetivando y resubjetivando a los sujetos. Por ello, el interés en instituir o imponer una significación sentidizadora, es una función política, porque una asunción o toma del significado implica una asunción o toma de poder. Ni la significación, ni la representación, son independientes de la dominación social del capital, por el contrario, a través de ellas se instrumentaliza la sujeción de los cuerpos en las sociedades capitalistas. El uso de las semióticas significantes oculta discursivamente los modos de subjetivación afectiva que subyace a todas aquellas. A pesar de ese ocultamiento en los discursos empleados, es subrepticiamente usada para soportar y hacer eficaces las significaciones semióticas en su incidencia o manipulación de las subjetivaciones en los individuos respecto de la realidad con la que interactúan, por ejemplo, su apego o desapego respecto de valoraciones afectivas de los tipos de gobierno, instituciones políticas, prácticas socioeconómicas, etcétera.

De esta manera la designación significante deviene en una forma o un modo de construir esa realidad y no tan solo de nombrarla sin implicaciones performativas en el plano político. En consecuencia, la significación, la representación y lo político se vinculan inextricablemente al articular el gobierno de los signos discursivos con el gobierno de los ámbitos públicos o de “ciudadanía”. Guattari (ob. cit.), propone que en el capitalismo la producción de subjetividad, siendo esta su esencia neoliberal actual, se realiza de dos modos que se imbrican, los dispositivos de sujeción social o molar y los de servidumbre maquínica o molecular. La sujeción social dota a las subjetividades de una identidad, un género, una profesión, una nacionalidad, etcétera, así como al individuarlos según las exigencias de poder les induce una conciencia, representaciones y comportamientos. No obstante, la construcción del sujeto individuado va paralela a otro proceso de subjetivación, el de servidumbre maquínica, que es diferente ya que procede des-subjetivando a la vez, desmantelando su conciencia y sus representaciones al actuar sobre sus planos pre-individual e infrasocial: afectos, sensaciones, deseos, reacciones, actitudes, etcétera, promoviéndolos como componentes de una máquina, como elementos de input/output, como relés que permiten o no la circulación de la información y el establecimiento o interrupción de la comunicación. Aunque estas semióticas son asignificantes porque sus signos no significan, son activadoras o disparadoras de acciones y movimientos, como cuando una señal perceptiva activa o dispara la sensibilidad de una respuesta refleja sin saber su causa.

EL TEMOR INDUCIDO HACIA LOS OTROS

Considerando otra perspectiva en torno a la debilitación y disolución de los vínculos afectuales en las relaciones sociales, hay que señalar que con el derrumbe de las Torres Gemelas en EE.UU. so pretexto de un ataque del "eje del mal sobre el país norteamericano", se desplegó una masiva cruzada mediática planetaria de connotaciones cuasi-religiosas junto con una estrategia guerrerista hacia el oriente árabe principalmente, ya que incluyó a todo pueblo o nación que interesadamente para la Casa Blanca y el Pentágono pudieran ser señalados como terroristas o cómplices de terroristas, para ser atacados. Esas acciones político-militares fueron justificadas ideológicamente bajo la noción manipuladora de la opinión pública estadounidense como "guerra preventiva". Y desde entonces todos los pueblos y movimientos que luchan contra la dominación imperialista estadounidense y la de sus aliados, fueron tachados de terroristas. Ejerciendo para ello una política de Estado Imperial de Terror Mundial que ha generado genocidios y crímenes de lesa humanidad a lo largo y ancho de los territorios señalados y atacados como terroristas.



Una política criminal que ha violentado todos los derechos humanos de los pueblos que sufrieron y sufren esa agresión, pero que también va dirigida a amedrentar a todas las restantes naciones, así como pueblos y movimientos político-sociales contestatarios de la dominación, con la soterrada amenaza atemorizante de sufrir los mismos ataques si se posicionaran contra los intereses y la supremacía del imperio yanqui. Con base en esa política terrorista del gobierno estadounidense, se ha instaurado un nuevo régimen amenazante, que incluye a un "nuevo orden o dispositivo informativo-comunicativo con forma de red tentacular" a nivel mundial controlado por él, que es reafirmado cotidianamente por los distintos medios de difusión noticiosa, como han sido las reiteradas declaraciones amedrentadoras difundidas internacionalmente de la Casa Blanca y del Pentágono a través de sus funcionarios, así como por la publicitación intimidatoria de las mismas acciones militares genocidas y criminales que se acometen.

Cuando resaltamos el efecto intimidatorio por amenazante de la potencial agresión de los EE.UU. no nos referimos tan solo al efecto inhibitorio para disuadir las acciones de resistencia o confrontación con los intereses hegemónicos de los yanquis. Con ello queremos aludir a las consecuencias de mayor calado en la conformación de las subjetividades de hombres y mujeres por disolutivas del reconocimiento social y afectual entre semejantes, y a la sustitución del deseo de libertad o emancipación por el de protección o seguridad, ante el riesgo inducido simbólica o semióticamente por medio de las redes significantes de ese dispositivo tecno-info-comunicante: el temor global al otro, a la otra, y a lo otro, "el miedo es el contenido fundamental de la información que presentan las enormes corporaciones de la comunicación… El miedo es la garantía final de las nuevas segmentaciones" (Hardt y Negri, 2002, p. 288).

La inducción del temor inicial al pueblo árabe por asociarlo a la personificación del terrorismo, se ha trasladado a todo aquel que no responda principalmente a la tipología fenotípica del blanco estadounidense, como es caso de los indoafrolatinoamericanos y caribeños en EE.UU. que son denostados e indignificados por sus características fenotípicas, pero también ha sido extendida por asociación ideológica a aquellos que no profesen su política fe en el capitalismo neoliberal y su expansionismo imperialista, contra los que se identifiquen con cualquiera otra concepción diferente, principalmente anticapitalista o libertaria. Conllevando esto a que sus acólitos ejerzan entre sí y sobre los diferentes una panóptica vigilancia o persecución, (una vigilancia que se complementa con la que realizan totalitariamente los nodos contralores de las conexiones de internet por medio de programas de intercepción de las comunicaciones como el PRISM y XKeyscore a nivel mundial por las agencias de espionaje y seguridad gringas como lo ha denunciado internacionalmente uno de sus ex-agentes Edward Snowden), generando la desconfianza que impide un reconocimiento y asociación entre semejantes o iguales diferentes. Sennet (2011), a propósito de la tendencia neoliberal capitalista hacia el declive del hombre público, señaló respecto a la vigilancia entre sí que "cuando cada uno tiene al otro bajo vigilancia, la sociabilidad decrece y el silencio constituye la única forma de protección" (p. 29), reduciendo a los individuos a una opresiva privacidad o intimidad.

Por efecto de imitación, propiciado por los medios de información y comunicación instrumentalizados para la dominación global (televisión, videos, cine, internet, etcétera), hombres y mujeres de otros pueblos y naciones sometidos al bombardeo cultural mediático alienante estadounidense, han asumido inconscientemente los patrones de comportamiento inducidos con respecto a tener temor del otro, impidiéndoles también reconocerse como iguales diferentes por distinciones étnicas, socioeconómicas, etcétera, ante sus connacionales o con los "extranjeros" con quienes tienen vecindad territorial, o con los inmigrantes de naciones más lejanas. Se exacerban las diferencias para impedir el reconocimiento entre los iguales diferentes. Asimismo, esta desconfianza se extiende hacia todos aquellos otros que fungen como líderes sociales o grupos de vanguardia que convocan a asociarse para luchar por demandas o reivindicaciones comunitarias. Temor asociado no tan solo a las semióticas significantes, a las significaciones y representaciones, --a los discursos que expresan--, sino primordialmente a las semióticas asignificantes (desconfianza afectiva).

Como contraparte, la ansiedad afectiva que propicia la soledad o el aislamiento social inducidos, genera la necesidad de comunicarse con los otros sin asumir mayores riesgos de inseguridad. Sin embargo, para la captura de esa ansiedad, el sistema capitalista ha diseñado las redes sociales, entre estas, Facebook, por ejemplo, con el objeto de virtualizar digitalmente según un contrato-formato en el que se conviene usar “gratuitamente” la red “comunicacional” para establecer amistades a cambio del derecho de propiedad de la información biográfica o de vida del usuario. Este presunto coste cero por el derecho a usar la red de Facebook, es fraudulento, ya que los propietarios de la red mercantilizan la información dada vendiéndola a diferentes corporaciones de seguridad gubernamentales y empresariales-comerciales para orientar, en los primeros, sus prácticas de vigilancia y control totalitario globales y nacionales, y las segundas, el marketing de sus productos-mercancías para producir efectos rentables entre los adherentes o usuarios-consumidores de Facebook y en los otros mercados capitalistas (Serrano, 2016).

De ese modo la afectividad se hace trivial y banal al intercambiar prevalecientemente de forma fantasmagórica, a modo de un intercambio de valores mercantiles ya que se producen y consumen inicialmente perfiles identitarios superficiales a través del mercado de la conectividad, las identidades forjadas según el formato simplificado dado por Facebook para publicar en el “muro”. Así, se van sustituyendo y se controlan las verdaderas relaciones afectivas y su potencial transfiguración en afectualidad.

La disolución del vínculo cohesionador del reconocimiento en el otro se refuerza con la intensificación del individualismo, en tanto centración subjetiva del ego asocial distorsionadora de la individuación social, y el narcisismo neoliberales asociado al consumismo fantasiosamente autosatisfactorio y auto-realizador por la posesión egoísta y competitiva de mercancías de moda, o sus sucedáneos imitativos sustitutivos para los sectores populares que no pueden acceder al costo de esas mercancías que induce el mercado y el marketing, y, en consecuencia, la sociedad se entiende como una yuxtaposición de individuos atomizados o aislados sin vínculos solidarios y agrupados en alguna forma de la vida social que no sea efímera u ocasional como las que caracteriza la condición existencial posmoderna. Además, la asocialidad del individualismo y del narcisismo neoliberales empujan más hacia la desconfianza en los otros, o en la sociedad, provocando con ello el aumento de la oposición individuo-sociedad e individuo-Estado por cuanto el individualista ve que su libertad es obstruida o reprimida, al ser asumida neoliberalmente como capacidad de elegir o decidir sin limitaciones bajo el criterio tan solo de su autoridad, ya que es regulada por la libertad individualista de los demás, de la sociedad, así como por la normativa coexistencial y contractualista del Estado.

No obstante, esta oposición neoliberal individuo-sociedad-Estado es burocráticamente administrada por el Estado neoliberal para evitar estallidos de conflictividad, por medio de la gestión científica y tecnológica de las conductas para producir una socialidad controlada desde la manipulación mediática de sus necesidades y deseos, esto es, de su subjetividad, a partir del ofrecimiento de modos de auto-realización alienantes, y de, por ejemplo, terapias de autoayuda, de autocontrol, de autodominio, etcétera, para atenuar las angustias y patologías que aquella conflictividad provoca colectiva e individualmente. Nada que envuelva definiciones o identificaciones sustanciales o fuertes, sino superficiales o de tipo ligth, es decir, en las que prevalezca la liviandad. Siendo estos controles flexibles y operantes bajo la seducción, como lo ha destacado Lipovetsky (2000). Todo ello encubierto bajo la restricción o represión de que la crisis libertaria de la individuación, o incluso del individualismo neoliberal, pueda ser pensada en su desalienación o superada en otro contexto social redefiniendo la relación individuo-sociedad-Estado, y replantee radicalmente la satisfacción de sus necesidades y deseos a través de una libertad-otra, o lo otro, lo diferente: una existencia subjetiva alternativa a la capitalista.

Pero si bien el capitalismo neoliberal y su expansionismo imperialista ha tratado de neutralizar las propias crisis y contradicciones que le son inherentes a nivel de sus repercusiones en la subjetividad de los individuos por vía de sus dispositivos alienantes señalados, ha utilizado además los errores, desaciertos y fracasos de las experiencias históricas de transformación social liberadoras de la nueva relación dialéctica entre individuación colectiva comunalizadora/socialidad autónoma consejista empoderadora/poder obedencial al pueblo por el Estado-partido, como contrarrestantes y bloqueadores de los deseos y necesidades liberadoras en los individuos que resienten la dominación en las sociedades capitalistas y las de su hegemonía imperialista, induciendo el temor a lo otro, la libertad-otra, a lo diferente: sociedades radicalmente alternativas.

Si la dominación, bien sea del capitalismo neoliberal o del capitalismo de estado ("socialismo"), se afirma en las segmentaciones, separaciones o sujeciones significantes molares verticales en que fracciona subjetivamente a los individuos clasificándolos identitariamente, y en las asociadas afectaciones asignificantes moleculares inconscientes culturalmente o reactivas afectivamente, que por un lado, impiden el reconocimiento de unos(as) con otros(as) para vincularse o cohesionarse sólidamente, e inducen el temor a experimentar innovadora o recreadoramente de modo libertario con la construcción de otredades o alteridades societales contextualizadas histórico-existencialmente diferentes o alternativas a las capitalistas dominantes, hay que comprender los actuales conflictos individuo-sociedad-Estado de tipo neoliberal y los del "socialista" capitalismo de Estado. Para redefinirlos o traducirlos revolucionariamente en una nueva trans-subjetividad surgida y expresada experiencialmente de modo trascendente con el otro y la otra, o los(as) otros(as), en las multitudes, y con la anticipación de ensayos con la libertad-otra, en la individuación colectiva comunalizadora-socialidad consejista autónoma empoderadora-poder obedencial al pueblo por el Poder Popular organizado, que garantice la prevención y contraloría social de potenciales errores, distorsiones, traiciones y fracasos por su ocurrencia en experiencias precedentes y actuales.


Para ello hay que transversalizar semióticamente las segmentadas identificaciones molares o macropolíticas dominantes en los discursos ideológicos y prácticas político organizacionales (yo-otro, libertad interior-otredad libertaria, sentido común-sentido crítico, expertos-empíricos, intelectuales-masa, estado-sociedad, gobierno-pueblo, vanguardia-masas, partido-base, dirigentes-dirigidos, centralismo-democracia, obreros-campesinos, frente femenino-frente masculino, revolución-reforma, etcétera), por revoluciones moleculares o micropolíticas que enlacen como multitud las alteridades libertarias trans-subjetivamente redefiniéndolas en su junción transcompleja e innovación permanente, configurándose en otros modos relacionales y de sensibilidad autocríticos, que denominamos afectualidad en función de una nueva hegemonía, a fin de que no se conviertan en nuevos ejes molares reproductores de las dominaciones, sino opciones confiables esperanzadoras y posibles actuales y no virtuales, de múltiples posibilidades de desarrollo subjetivador sustentador por anticipador y afirmante de la nueva sociedad emancipada.

LA EDUCACIÓN DEL JUICIO POLÍTICO ANTE LA CRISIS DEL NEOLIBERALISMO

En otra dirección, las consideraciones hechas, nos enlaza con nuestra intención de llamar con urgencia la atención a revisar reflexivamente la formación o educación del juicio político o “ciudadano” respecto de una tradición política discursiva que lo ha informado hasta el presente, el pensamiento político liberal, en el contexto de la crisis política que atraviesan muchos países, por cuanto la internacionalización de su conflicto, así como el de otras naciones, por ejemplo, Siria o Venezuela, está evidenciando como agotada dicha tradición a nivel mundial, regional y nacional (derecho a la autodeterminación de las naciones, prohibición de amenazas de intervención o injerencias externas, etcétera).

Situación que está, a su vez, provocando una crisis de institucionalidad del llamado derecho internacional y en un ente pretendidamente de poder y soberanía supranacional: las Naciones Unidas (ONU), que fundamenta su vigencia y actuación en dicho derecho internacional.

Una crisis que se expresa contradictoriamente a nivel global entre la lógica de poder de la geopolítica de las Naciones-Potencia y la lógica de la endeble soberanía supranacional de la ONU, debida a las presiones de fuerza violentadora que las Naciones-Potencia ejercen sobre ella en contra de su tendencia a la democracia de la multilateralidad; y en el terreno nacional de los Estados-Naciones, por el menoscabo de su ya debilitada soberanía, ocasionada, de un lado, por los alineamientos hipotecadores o alienantes de su autodeterminación por la adhesión o sujeción a las Naciones-Potencia, como el caso notorio del gobierno de Colombia respecto de la situación de Venezuela al supeditarse a los dictados político-militares del gobierno de los EEUU para agredirla, y, por el otro lado, a causa de la transnacionalización forzada por los centros de poder mundial capitalistas, de sus ámbitos de lo público y de lo privado que tiende a integrarlas en la lógica de mando o poder de la globalización neoliberal, mejor, Globorrecolonización.

Resumiendo, pareciera que se está llegando al final de una época que intentó jurídica y políticamente superar desde el pensamiento liberal un (des)orden mundial basado en la hegemonía y dominio de las Naciones-Potencia sobre la soberanía o autodeterminación de los pueblos para afianzar su liberación, emancipación y convivencia pacífica entre las naciones.

Tal vez sea en el debate internacional que ha promovido Antonio Negri y Michael Hardt con su texto Imperio, y demás libros de su extensa investigación por voluminosa, producida al lado de otros investigadores, donde mejor se han expuesto y procesado intelectualmente los cambios en el terreno político-institucional mundial que hemos señalado.

Un debate que, simplificándolo indebidamente, parte de la diferenciación del Imperialismo respecto de Imperio. Asumiendo Imperialismo como el expansionismo de un Estado dominante sobre otro u otros que anula su soberanía o la limita al sujetarlos de manera dependiente económica, política, cultural, ideológica o militarmente para expoliarlos. Mientras que Imperio sería una entidad sujetadora globalizada emergente y sustitutiva de la forma histórica imperialista de poder, o postimperialista, que revierte las soberanías nacionales a favor de su centralización multiplicada en redes diseminadas de poder instituidas, que transfronteriza a los Estados-Naciones mediante un marco jurídico-político internacional aceptado bajo la presunción de equidad (por ejemplo, la Carta de las Naciones Unidas); que incide más en la subjetivización de los individuos y poblaciones mediante la captura virtual y real del imaginario y la alienación corporal de los individuos y poblaciones a través de estrategias novedosas y renovadas como las mediáticas de comunicación y de información, y los flujos de biopoder y biopolítica que circulan y controlan virtualmente los centros hegemónicos capitalistas, administrando la vida planetaria bajo la gubernamentalidad y la gobernanza en función de hacer prevalecer sus intereses.

Dinámicas totalizadoras neoliberales que tratan de excluir o integrar alienando la alteridad de las multitudes emergentes que las resisten. Las multitudes no son masa, sino multiplicidad de singularidades relacionadas. Con este propósito impiden por medio de la imposición liberal de la democracia representativa, escamoteadora de la participación directa al cederla o delegarla a algún “representante”, y constitucional fetichista por neutralizadora ideológica de la verdadera soberanía o autonomía ciudadana, la realización de la potencia política liberadora de las multitudes a través del ejercicio prevaleciente de la democracia directa, la participación auténticamente decisoria o su autogobierno, en cuanto manifestación del poder constituyente. Siendo, en consecuencia, la potencia de las multitudes, como lo indicó Baruch de Spinoza, la oposición al poder constituido, en tanto contrapoder productivo y creativo, donde radicaría la opción de transformación revolucionaria del actual orden mundial en el cual predomina el Imperialismo o el Imperio capitalistas.

Las adhesiones y contraposiciones a las tesis de Negri y Hardt que se pudieran enmarcar entre quienes defienden las concepciones que reivindican la vigencia histórica de la existencia del Imperialismo, no obstante tener en cuenta los cambios económicos, políticos, culturales y sociales producidos históricamente, que ponen en duda la actualidad y pertinencia del pensamiento liberal en el mundo, y las concepciones de quienes defienden la vigencia de una fase postimperialista, han alimentado una proliferación de estudios e investigaciones que han enriquecido el debate sobre la crisis de fundamentación y legitimación del ideario del pensamiento político liberal burgués, o de la Modernidad. Crisis que conlleva a la necesidad de cuestionar la validez de su imaginario, tanto en el pensamiento de los presuntos analistas o especialistas políticos como de su sentido común en los políticos de oficio y de los ciudadanos comunes, para asumir el análisis y enjuiciamiento de las situaciones políticas del presente, su juicio político.

Asimismo, en la educación o formación cívica crítica del pensamiento ético-político con base en una estética civilizatoria sustentada en la afectualidad de la niñez y la juventud, convirtiendo a las instituciones educativas en auténticos ámbitos o espacios públicos en los que se cohesionen como comunidades interpretativas o dialógicas bajo el agenciamiento autopoiético de los docentes que actuarían como interlocutores para una significación otra al promover el renombramiento del mundo, como lo animó Paulo Freire, por vía también, del agenciamiento de los colectivos de enunciación entre aquellos o de las comunidades interpretativas de tipo hermenéutico.

LA AFECTUALIDAD COMO MODO DE SER HISTÓRICO LIBERADOR

Por último, queremos resaltar que una política de la afectualidad en el contexto de los pueblos indoafrolatinoamericanos y caribeños, está basada en la historia de sus luchas por alcanzar su liberación sociopolítica y la prevalencia de sus modos de ser culturales o antropológicos. La afectualidad como modo de relacionamiento social empático, un modo de ser que definió su ser existencial, tuvo su primera expresión emancipadora cuando se organizaron formas comunitarias de convivencia y resistencia por parte de los esclavizados y sometidos por los esclavizadores europeos durante la época colonial (africanos, afrodescendientes, indígenas, blancos de orilla, mulatos, pardos, etcétera). En ese contexto, debido a la tensión provocada en sus cuerpos por el acoso y su deseo libertario, se intensificaron los vínculos afectivos entre ellos, transfigurándolos en afectualidad, siendo un nuevo tipo de relacionamiento social que los cohesionó para vivir y sentir la auténtica libertad entre ellos. Esas formas convivenciales liberadoras del dominio y explotación por parte de los europeos y sus descendientes criollos dueños de plantaciones, haciendas, etcétera, se denominaron, según su ubicación geográfica en la región, cumbes, palenques, quilombos y con otras denominaciones. Comunidades que fueron perseguidas y, en su mayoría, diezmadas por la represión genocida de los esclavizadores. Sin embargo, la intensidad del nuevo relacionamiento vivido, marcó su cultura existencial, sus modos de ser-siendo en sus corporeidades, de tal modo, que pese a la derrotas sufridas que los obligaron a replegarse y adaptarse para sobrevivir a las nuevas circunstancias con las formas modernizadoras y neocoloniales que se impusieron históricamente luego sobre ellos y sobre toda la región, nuevas formas que serán excluyentes y subordinadoras de su condición sociocultural, que sus manifestaciones corporeizadas se siguieron expresando a través del tiempo, en la renuencia, y episódicamente en nuevas formas de resistencia, a integrarse totalmente en las instituciones modernas (escuelas, fábricas, etcétera). Estos modos renuentes y de resistencia a integrarse en las instituciones que no perciben como suyas, se manifiestan en dichos como “trabajo para vivir y no vivo para trabajar”, “voy a la escuela para aprender lo necesario o elemental para defenderme en esta vida y no más”, etcétera. Pero donde más claramente se expresó existencialmente esa renuencia y resistencia a la modernización capitalista liberal y neoliberal, fue en las formas de relacionamiento afectivo que a manera de redes constituyeron en los barrios, favelas, rancherías, etcétera, en las que las que fueron segregados espacialmente en las ciudades. A las formas y prácticas socioculturales de renuencia y existencia afectivo-simbólicas que asumieron se les ha dado el nombre de cultura popular, pero allí late vivamente la potencialidad existencial de la afectualidad, a la espera de la contingencia para producir el acontecimiento de su resurgimiento como revolucionario modo de reconfiguración de las relaciones sociales.


REFERENCIAS

Hardt, M. y Negri, A. (2002). Imperio. Paidós, Buenos Aires.

Guattari, F. (1996). Caosmosis. Manantial, Buenos Aires.

Lipovetsky, G. (2000). La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Anagrama, Barcelona.

Sennett, R. (2011). El declive del hombre público. Anagrama, Barcelona.

Serrano, V. (2016). Frraudebook. Lo que la red social hace con nuestras vidas. Madrid: Editorial Plaza y Valdés.

Stern, D. (2005). El mundo interpersonal del infante. Paidós, Buenos Aires.






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