El capitalismo no es natural

El capitalismo no es natural

https://jacobinlat.com/2022/09/28/el-capitalismo-no-es-natural/

La derecha defiende el capitalismo como un sistema requerido por la naturaleza humana. Pero el mercado surgió de unas condiciones históricas específicas, no es algo intrínseco a nuestra especie.

Adam Smith, el gran teórico del capitalismo primitivo, señaló en La riqueza de las naciones: «Nadie ha visto nunca a un perro hacer un intercambio justo y deliberado de un hueso por otro con otro perro. Nadie ha visto nunca que un animal, con sus gestos y gritos naturales, le diga a otro: esto es mío, aquello es tuyo; estoy dispuesto a dar esto por aquello».

La implicación aquí es, por supuesto, que lo que Smith denominó célebremente «camión, trueque e intercambio» son rasgos exclusivos de los humanos. La propiedad privada y, con ella, el intercambio y la venta de esta propiedad, son rasgos tan naturales para los seres humanos como caminar o hablar. Si estos rasgos son exclusivos del ser humano, entonces, según el argumento, el capitalismo es en sí mismo una mera generalización de estas características a nivel de la sociedad en su conjunto y, por tanto, la sociedad capitalista es aquella en la que finalmente se da rienda suelta a la naturaleza humana.

Para los críticos del capitalismo, este tipo de salto —de una generalización vagamente plausible sobre la naturaleza humana a una afirmación sobre la necesidad de todo un sistema de relaciones sociales— siempre ha parecido demasiado rápido. Una cosa es admitir que la gente a veces actúa y piensa según los principios del mercado, pero otra muy distinta es afirmar que la gente siempre ha estructurado su sociedad en torno a esta lógica.

Lo que distingue al capitalismo de la mera actividad de mercado es, como observó la teórica política marxista Ellen Meiksins Wood, que la sociedad capitalista es una sociedad en la que las relaciones sociales están «integradas en la economía» en lugar de que «la economía esté integrada en las relaciones sociales». Lo que quería decir con esto es que no podemos explicar la complejidad del modo de producción capitalista simplemente a partir de un conjunto de posibles motivos y deseos humanos.

Lo que distingue al capitalismo no es simplemente que la tendencia humana al «camión, el trueque y el intercambio» reina de forma suprema, sino que la gente se ve obligada a gobernar toda su vida de forma transaccional y mercantil. No se trata de una mera elección, sino de una compulsión.

Un momento de la historia

En el capitalismo, muchos otros aspectos de la naturaleza humana —como la necesidad de amor, solidaridad e individualidad— son secundarios frente a los valores asociados a la búsqueda de beneficios. El capitalismo es, por tanto, un sistema en el que ha triunfado una determinada tendencia de la naturaleza humana. En última instancia, el problema de las explicaciones de la existencia del capitalismo que apelan a la naturaleza humana o a la existencia permanente de formaciones sociales cuasicapitalistas, es que tratan el desarrollo de la historia humana como algo inevitable. Ignoran el hecho de que, como dijo Marx, «los hombres hacen su propia historia». Sin esta visión, no solo el socialismo, sino cualquier intento de defender la idea de que los seres humanos pueden tener algún control sobre su destino está condenado.

A partir de finales de los años 70, el historiador Robert Brenner atacó la tendencia a explicar el capitalismo apelando a comportamientos o relaciones sociales protocapitalistas. Estas explicaciones, argumentaba Brenner, daban por sentado lo que pretendían demostrar, a saber: la existencia del capitalismo. La existencia del comercio, al igual que la prevalencia de las prácticas mercantilistas, no era el capitalismo. El capitalismo es un sistema en el que estas relaciones sociales son dominantes, no solo existentes.

Las explicaciones anteriores sobre la aparición del capitalismo tendían a presuponer tendencias precapitalistas, argumentando que estas tendencias aumentaron su prevalencia hasta convertirse en dominantes, o que los cambios estructurales en la composición demográfica de la sociedad feudal inclinaron la balanza a favor del capitalismo. El problema de estas explicaciones es que no explican por qué el capitalismo se desarrolló cuando lo hizo —en el siglo XVII— y donde lo hizo (en una isla lluviosa del hemisferio norte).

En Inglaterra, en el siglo XVII, casi dos tercios de la tierra eran propiedad de terratenientes y eran trabajados por campesinos. Los dos siglos anteriores se caracterizaron por las violentas luchas entre los campesinos arrendatarios y los terratenientes por las rentas y las multas que estos últimos podían imponer a los primeros. Según Brenner, la victoria de los terratenientes sobre los arrendatarios fue lo que creó las relaciones de propiedad increíblemente desiguales que caracterizarían la propiedad de la tierra inglesa hasta nuestros días.

Las rentas de los campesinos en Inglaterra no se regían cada vez más ni por la costumbre ni por la tradición, sino por los imperativos del mercado. De esta desigualdad, producto de la victoria de la clase terrateniente, surgieron las condiciones sociales previas para el surgimiento del capitalismo. Esta derrota permitió a los terratenientes acotar la tierra, creando grandes explotaciones que serían arrendadas a arrendatarios capitalistas capaces de asegurar a los terratenientes una mayor rentabilidad. Esto, a su vez, dio lugar a un mercado de arrendamientos en el que los arrendatarios campesinos competían entre sí por su capacidad de aumentar la rentabilidad de las tierras alquiladas.

Si la clase arrendataria hubiera tenido éxito en sus luchas con los terratenientes en el siglo anterior, el desarrollo de una asociación entre terratenientes y arrendatarios capitalistas podría no haber sido posible. El impulso para aumentar la productividad de la tierra invirtiendo en nuevas tecnologías y recurriendo al trabajo asalariado surgió de la exigencia de pagar las rentas que se debían a los terratenientes. Los campesinos que no eran arrendatarios estaban relativamente libres de la competencia del mercado porque tenían el control de sus medios de subsistencia.

En cambio, los campesinos arrendatarios tenían que asegurar un rendimiento adecuado a los terratenientes para poder seguir viviendo en la tierra. Por lo tanto, los terratenientes tenían interés en el aumento de la productividad de la agricultura de los arrendatarios. Resumiendo a Brenner, en su libro El origen del capitalismo Wood escribió que fueron las condiciones en las que se encontraba el arrendatario capitalista las que le convirtieron en capitalista:

Se convirtió en capitalista no solo porque hubiera alcanzado un tamaño o un nivel de prosperidad adecuados, ni siquiera solo porque su riqueza relativa le permitiera emplear mano de obra asalariada (se sabe que los agricultores no capitalistas empleaban mano de obra asalariada incluso en el mundo antiguo), sino porque sus relaciones con los medios de su propia autorreproducción le sometieron desde el principio, junto con los trabajadores asalariados que pudiera haber empleado, al imperativo del mercado.

Lo que da forma a la sociedad

La esencia de la tesis de Brenner y Wood demuestra que, en última instancia, es el conflicto político —y no las nociones abstractas de la naturaleza humana— lo que determina la estructura de la sociedad.

Dada la fealdad de la sociedad capitalista competitiva, es fácil sentir una especie de nostalgia por una noción precapitalista de la naturaleza humana, libre de la influencia corruptora del mercado. De hecho, hay toda una tradición de crítica social radical que adopta esta perspectiva. Empezando por Rousseau y llegando hasta los críticos contemporáneos del capitalismo como Rutger Bregman, los opositores a la explotación han argumentado a menudo que la naturaleza humana, dejada a su aire, es un lugar de cooperación y armonía sin coacciones.

Por muy maravilloso que sea creer que todo lo que necesitamos para crear el socialismo ya está dentro de nosotros, esta forma de pensar en la naturaleza humana también es incoherente. La aparición del capitalismo, al igual que la esclavitud, la medicina y el arte, pueden considerarse expresiones de la naturaleza humana. Las características y actividades humanas esenciales no son nuestras para elegir a nuestro antojo o como nos parezca más halagador.

Para los socialistas, aunque la sociedad puede ser a menudo un lugar de coerción, control y dominación, también es el lugar donde los individuos desarrollan todas sus capacidades. Basándose en una línea de argumentación que tiene su origen en Aristóteles, los socialistas han sostenido a menudo la opinión de que hay algo deficiente —incluso no humano— en una vida asocial.

El poder del relato de Brenner y Wood es su demostración de que las relaciones sociales capitalistas no son el producto de elecciones individuales, ni expresiones de la naturaleza humana en ningún sentido directo. Las relaciones sociales capitalistas surgen de las compulsiones producidas por la dinámica interna de un sistema social. Esta dinámica obliga a los individuos a mercantilizar la tierra, así como su trabajo y el de sus semejantes.

En pocas palabras, podríamos decir que el capitalismo crea una forma de sociabilidad que es fundamentalmente antisocial. En lugar de permitir que nuestras interacciones sociales sean mutuamente beneficiosas, pone a los seres humanos a competir entre sí. Para cultivar la forma correcta de la naturaleza humana deben darse las condiciones adecuadas, que requieren una autoridad capaz de contrarrestar la compulsión del mercado.

Hegel, el filósofo que más influyó en Marx, reconoció que una sociabilidad que se basaba principalmente en las relaciones de mercado socavaba las interacciones humanas genuinamente igualitarias. En lugar de servir como un medio para el desarrollo de la individualidad, en su lugar embotó la subjetividad humana. El trabajo bajo el capitalismo, escribió Hegel,

se vuelve aún más absolutamente aburrido (…) la habilidad del individuo se vuelve infinitamente más limitada, y la conciencia de los trabajadores de la fábrica se reduce a una completa apatía.

Lo paradójico de este estado de cosas es que, bajo el capitalismo, la sociabilidad humana se arma contra sí misma. En lugar de enriquecerse con las interacciones, las personas se ven disminuidas por ellas. Denunciando el efecto deshumanizador del mercado en la vida humana, Marx, con exasperación, afirmó que el capitalismo priva al individuo de tiempo para la educación, para el desarrollo intelectual, para el cumplimiento de las funciones sociales, para las relaciones sociales, para el libre juego de las fuerzas vitales de su cuerpo y de su mente, incluso el tiempo de descanso de un domingo (…) ¡qué estupidez!

La reforma y la naturaleza humana

El siglo pasado representó el intento más serio de asumir esta crítica al capitalismo. En lugar de limitarse a rechazar la autoridad del mercado sin poner nada en su lugar, los socialistas y socialdemócratas intentaron institucionalizar formas de poder colectivo. Cualquier intento de hacer frente al malestar del capitalismo contemporáneo debe tomar como punto de partida una apreciación crítica de los logros del siglo pasado.

Reflexionando sobre el desarrollo de las instituciones sociales en la posguerra, el sociólogo inglés T. H. Marshall escribió sobre las reformas llevadas a cabo por el gobierno laborista de la posguerra como parte de un intento radical de reconcebir la forma en que entendíamos el poder del Estado sobre el mercado. Marshall consideraba que esta transformación socialdemócrata desarrollaba lo que él denominaba «derechos sociales».

En su ordenado esquema, el siglo XVIII vio el surgimiento de los derechos civiles que reconocían el derecho a la libertad individual y a la propiedad; el XIX vio el nacimiento de los derechos políticos, que implicaban el derecho a participar en la gestión de la propia sociedad; pero los derechos sociales, que Marshall veía como el desarrollo radical del siglo XX, eran un derecho a la igualdad con los demás ciudadanos.

Los derechos sociales proporcionaban una forma de contrarrestar las tendencias que conducían a la desigualdad y socavaban la relación de explotación que los individuos podían tener entre sí. Estos derechos incluían la regulación de los salarios y las condiciones a través de la negociación colectiva, la provisión de viviendas públicas y la creación de un sistema de educación y sanidad universal.

Lo singular de la forma en que Marshall entiende el valor de estas instituciones es que, a diferencia de los defensores contemporáneos de lo que hoy denominamos Estado de bienestar, no considera que su valor se mida en su capacidad para aliviar la pobreza. En algunos casos estos programas pueden aliviar la pobreza, y en otros no:

La cuestión es relativamente poco importante (…) Lo que importa es que se produzca un enriquecimiento general de la sustancia concreta de la vida civilizada, una reducción general del riesgo y la inseguridad, una equiparación entre los más y los menos afortunados en todos los niveles, entre los sanos y los enfermos, los empleados y los desempleados, los viejos y los activos, los solteros y los padres de familia numerosa.

Al aspirar a crear igualdad, más que a aliviar la pobreza, estos programas contribuyeron a crear la base social de la solidaridad. Lo hicieron politizando la cuestión de cómo vivimos colectivamente, qué elegimos valorar como sociedad y cómo queremos entendernos a nosotros mismos.

Por esta razón, Marshall se opuso a la tradición de la ley de la pobreza, de alivio de la pobreza con comprobación de medios, que resurgiría con el Nuevo Laborismo. Aunque estos programas, dirigidos a los más desfavorecidos, ayudaban a garantizar que nadie cayera por debajo de un determinado nivel de pobreza, también servían para estigmatizar a los pobres. A su vez, esto contribuye a socavar el principio central del Estado de bienestar: que existe para todos.

Cuando un servicio se ofrece a todo el mundo, sirve para igualar el valor de todos los que lo utilizan. Las viviendas sociales ya no se convierten en hogares para los pobres, sino en hogares para todos. El objetivo general de este proyecto de transformación radical de la sociedad era combatir una determinada versión de la naturaleza humana creada por las fuerzas del mercado.

Desgraciadamente, las luchas de los años setenta en adelante socavaron este intento de proporcionar una base más solidaria a la sociedad, una en la que las personas se vieran incentivadas a actuar basándose en sus instintos de ayuda mutua, no de avaricia o depredación. De las ruinas del Estado del bienestar surgió una visión capitalista renovada en la que el valor se medía a través de la capacidad de los individuos para competir y despojarse unos a otros.

Pero quienes estaban a la vanguardia de esta contrarrevolución no creían que estuvieran actuando sobre la base de una naturaleza humana inmutable, un imperativo absoluto que se remonta a los tiempos. Por el contrario, entendieron que su proyecto era contingente y construido.

En declaraciones al Sunday Times en 1981, Margaret Thatcher dijo de sus reformas que «la economía es el método: el objetivo es cambiar el alma». Esa misma perspectiva sería útil para la izquierda contemporánea. Para nosotros, la lucha comienza con el reconocimiento de la naturaleza humana como un campo de batalla en el que se debe librar la lucha de clases.

El artículo anterior forma parte del 11º número de Tribune, «Against the Right».



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