1. Este breve ensayo ofrece un panorama general de las escuelas filosóficas contemporáneas, tanto italianas como internacionales. El punto de partida, que sin embargo reelaboraré de forma independiente, proviene de dos ensayos del filósofo lombardo Luca Grecchi: «Il presente della filosofia italiana» (Pistoia, 2007, publicado con un epílogo mío) e «Il presente della filosofia mondiale» (Pistoia, 2012, publicado con un epílogo de Giacomo Pezzano). En este comentario, utilizaré el código interpretativo de Grecchi como guía, pero también añadiré consideraciones y comentarios que no se encuentran en sus escritos. Las «responsabilidades hermenéuticas», obviamente, son mías y solo mías. Comencemos con una cita acertada de Umberto Curi (véase "Il manifesto", 22/04/2012): "Lo que se discute es la manera de concebir la filosofía, o más bien, de practicarla. Si, y en qué medida, y bajo qué condiciones, deberíamos rehabilitar la referencia a la realidad versus la interpretación no es un problema filosófico, sino que corresponde a esa variante espuria de la filosofía —casi exclusivamente dominante en instituciones que también afirman enseñarla— según la cual esta no existe como una interrogación radical de lo que concierne a la condición humana (es decir, tal como se ha entendido desde el principio), sino como un metadiscurso, como una contienda entre teorías, una competencia entre autores (las "críticas" de Aristóteles a Platón, las de Hegel a Fichte, o las de Heidegger a Kant), un conflicto entre "ismos", precisamente. Donde ahora se ha perdido todo rastro de ese cuestionamiento original, sin el cual la filosofía se convierte en una disciplina entre otras, o peor aún, en un tema de estudio." La ocasión extrínseca para la intervención de Curi es la discusión sobre el debate que se ha abierto en torno al "nuevo realismo" (la realidad existe, realmente existe, y debe ser salvada de las manipulaciones de populistas y negacionistas) y la llamada "hermenéutica" (la realidad no existe, solo una miríada de interpretaciones libres). Obviamente, se trata de un debate amañado, impuesto por las llamadas "páginas culturales" de los periódicos "seculares". Pero la declaración de Curi, más allá de la charla manipuladora de la que proviene, afirma una verdad profunda. La filosofía nació entre los antiguos griegos como una interrogación radical de la condición humana, y ciertamente no como un metadiscurso de segundo grado y un conflicto agonístico entre interpretaciones necesariamente realizadas con terminología especializada. Los estudiantes de dieciocho años que se matriculan en filosofía, deseosos de introducirse libremente en este cuestionamiento radical, solo se encuentran con metadiscursos elaborados en gran medida por figuras nihilistas y relativistas, escépticos liberales desencantados, que se baten en duelo con contrapuntos y alusiones astutas, y que (de forma única en todas las facultades universitarias, tanto científicas como de ciencias sociales) desprecian y se burlan del objeto mismo de su enseñanza, comunicando de inmediato que la noción de «verdad», a menos que se limite a connotar una correspondencia material o una certeza verificable y/o falsable, es un residuo metafísico ridículamente ajeno tanto a la modernidad (es decir, la Ilustración petrificada, momificada y eterizada) como a la posmodernidad (es decir, su propio desencanto generacional, domesticado por la corrección política). Se puede estar o no de acuerdo, en esencia o en detalle, con el perfil de Luca Grecchi. Pero una cosa es segura: su filosofía no es un metadiscurso, sino un discurso sobre la condición humana. Preguntémonos inmediatamente: ¿tiene Luca Grecchi un código filosófico reconocible y no reducible a un metadiscurso sofisticado?
2. Creo que sí. Y permítanme citar por una vez a un filósofo griego (moderno), Panayotis Kondylis, cuya declaración traduzco, que en mi opinión nos acerca al código de Grecchi: «A medida que comprendí cada vez más los mecanismos de reproducción del pensamiento ideológico y del pensamiento utópico, la antigüedad clásica me acercó a uno de sus rasgos distintivos: la ausencia de escatología y de concepciones lineales del devenir histórico, que, como es sabido, tienen un origen judeocristiano, y que luego fueron secularizadas tanto por el marxismo socialista como por el liberalismo capitalista». Como es sabido, el perfil filosófico de Grecchi es el resultado de un enfoque progresista hacia un rasgo distintivo del pensamiento antiguo, que él caracteriza como metafísica humanista[1], que tiene como fundamento la naturaleza humana, concebida no solo como mente (nous, mente), sino como alma (psychè), el fundamento de la verdad. Este código considera dialógicamente lo que históricamente vino después de esta antigua característica distintiva (la ausencia de escatología y una concepción lineal de la historia, independientemente de si era de «derecha» o de «izquierda»), a saber, el cristianismo, la Ilustración, el idealismo alemán y el marxismo, pero considera todos estos elementos «adicionales» y no «fundamentales», en el sentido de no esenciales. Es un código a partir del cual se puede empezar a juzgar libremente otros códigos, otros lenguajes y otros metalenguajes.
3. Le comuniqué la declaración de Kondylis a Grecchi, pero la clave está en los detalles y puede dar lugar a malentendidos. Hay un pensador talentoso en Italia, mucho más conocido que Grecchi, llamado Umberto Galimberti, que sin duda respaldaría la declaración de Kondylis. De hecho, Galimberti nunca pierde oportunidad, tanto en libros especializados como en revistas de cotilleo (por ejemplo, el suplemento "Donna" de "La Repubblica", un campo de entrenamiento para la manipulación posmoderna, publicado en papel satinado), para ensalzar la sabiduría griega "naturalista-cíclica", que contrasta virtuosamente no solo con el cristianismo, sino también con la escatología marxista "autoritaria"; en otras palabras, con el comunismo. En otras palabras, es ciertamente correcto advertir contra los engaños de la futurología cristiana, tanto moderna como posmoderna, tanto en sus variantes escatológicas como cientificistas[1] positivistas (una variante solo aparentemente en conflicto, pero en realidad en una secreta sinergia antitética-polar), pero no debemos desechar lo bueno junto con lo malo, es decir, el contenido solidario del comunismo y el envoltorio mesiánico y/o positivista en el que se ha "envuelto" durante doscientos años. Aquí radica la diferencia radical entre el "retorno a los griegos" de Galimberti y el de Grecchi. El regreso de Galimberti a los griegos es completamente inofensivo y, de hecho, puede fácilmente encajar en el laberinto de las escuelas filosóficas contemporáneas. Partiendo de la base de Luca Grecchi, los semanarios de chismes femeninos (lo digo sin la menor pizca de condena moralista o pauperista, pero con total objetividad), como es la habitual y conocida repetición del inofensivo eterno retorno del siempre mismo nietzscheano, en contraste con las afirmaciones totalitarias de "verdad" de Hegel y Marx.
Grecchi, en cambio, es a la vez "griego antiguo" y "comunista". Pero aquí no solo hay una diferencia con Galimberti, sino algo inmensamente más profundo e interesante.
Merece la pena detenerse en la especial relación entre Grecchi y Galimberti, sobre todo porque Grecchi les dedicó tres ensayos: una entrevista (véase Filosofía y biografía), una monografía analítica y detallada (véase El pensamiento filosófico de Umberto Galimberti) y, finalmente, un número especial de una revista (véase Koiné, 1-2, 2005). Dado que comparto personalmente su enfoque, me limitaré aquí a algunas consideraciones personales. Galimberti envía constantemente a sus lectores mensajes fácilmente descifrables, y este mérito puede justificarle muchas cosas. Junto con algunos nombres omnipresentes en la llamada prensa "secular" (recuerdo aquí solo a Corrado Augias y Eugenio Scalfari, ambos periodistas con pretensiones filosóficas), nunca pierde la oportunidad de denunciar el autoritarismo del catolicismo. Pero mientras Scalfari juega el papel de un pensador escéptico de la Ilustración y favorece a Montaigne y a Voltaire, y Augias nunca pierde oportunidad de insinuar que Jesús era un hombre como cualquier otro, y gay además, Galimberti sin duda vuela más alto, al movilizarse contra la metafísica cristiana y sus sustitutos marxistas imperfectamente secularizados (y mientras tanto postergados en la larga rumia del PCI al PD) el gran pensamiento cíclico-naturalista griego y sobre todo el terrible diagnóstico de Heidegger del Dispositivo Técnico Intrascendible (yo traduciría así el Gestell alemán, pues los términos Imposición o Implante me parecen artificiales e incomprensibles). Ahora queda claro por qué Grcchi insiste tanto en señalar que el pensamiento griego es humanista y no naturalista (al menos en su fundamento), pues la insistencia en el naturalismo existente (dado que los griegos no eran creacionistas ni escatológicos, eran necesariamente también «naturalistas») conduce entonces a la rigidez de esta cosmicidad anónima e impersonal en su secularización fatalista. El cristianismo es, en efecto, ignorado, pero no se regresa a una helenidad «humanista», sino a una helenidad hierática e inocua, igual que la de Severino. Es un hecho que el comunismo moderno, al menos tal como Marx lo concibió y propuso, sin sistematizarlo ni cohesionarlo, y sobre todo sin dotarlo de una base filosófica veraz (un punto en el que Grecchi no cesa de insistir, hasta el punto de convencerme, aunque inicialmente me mostré reticente), nació dentro de una unificación conceptual del tiempo histórico, que tiene como premisa de facto la unificación monoteísta de las tradiciones judía y cristiana (sin el guion). Aquellos que han reducido el comunismo a una herejía gnóstica (Jonas, pero también Del Noce) se equivocan en mi opinión, porque incluso si admitimos que se encuentran elementos gnóstico-escatológicos en algunos intérpretes filosóficos del comunismo (Benjamin y Bloch en primer lugar), la estructura fundamental del comunismo marxista es de hecho futurológica, pero no escatológica. Porque se injerta en una tradición que primero fue la Ilustración y luego la hegeliana. Galimberti comunica así dos ideas fundamentales: primero, que los griegos, como naturalistas cósmicos, eran mejores que los cristianos humanistas-escatológicos y, en consecuencia, también mejores que los marxistas, que son cristianos fanáticos e imperfectamente secularizados; segundo, que el diagnóstico de Heidegger sobre el advenimiento del Dispositivo Técnico que se ha apoderado del mundo no permite ni permitiría (además de hacerlo indeseable) un derrocamiento revolucionario comunitario o igualitario. Estas son dos tesis muy poderosas que simplifican y hacen comprensible el espíritu de la época promovido por las oligarquías globalizadas que nos gobiernan. En este sentido, haber llegado al punto de ofrecer "consultoría filosófica" para revistas femeninas del corazón no debe entenderse como un insulto ni una crítica maliciosa, sino como un reconocimiento histórico. Los oligarcas saben qué puede ser peligroso y qué es inofensivo.
6. Abriré aquí un largo paréntesis sobre la relación entre el pensamiento de Grecchi, Marx y el marxismo. Grecchi es, de hecho, un ejemplo de comunista no marxista, en quien el comunismo se fundamenta en la naturaleza humana como estructura ontológica permanente de una metafísica humanista no cristiana, no ilustrada, no idealista, no positivista y no historicista. El comunismo marxiano, y posteriormente el comunismo marxista, ignoran (o solo consideran implícita e indirectamente) el fundamento filosófico de la naturaleza humana (el alma, en el lenguaje de Grecchi) como estructura ontológica permanente de la metafísica humanista. Este no es el lugar para otra recapitulación de las interpretaciones de Marx y la historia del marxismo (el autor cuenta con una extensa bibliografía crítica sobre este tema). Aquí, solo podemos recordar los fundamentos teóricos del problema, con el fin de orientarnos en el laberinto de las escuelas filosóficas contemporáneas. La relación de Marx con la filosofía propiamente dicha (es decir, como una idea autónoma, normativa, cognitiva y veraz, independiente de la religión o la ciencia en el sentido moderno del término) fue esquizofrénica. Por un lado, proclamó continuamente su deseo de abandonarla en nombre de una adhesión a la «ciencia», mientras que, por otro, esta ciencia estaba imbuida de praxis en el sentido fichteano, y por lo tanto oscilaba entre los dos significados incompatibles de una ciencia filosófica de la totalidad en el sentido hegeliano y una ciencia necesitarista y predictiva en el sentido positivista. Su crítica de la economía política (que no es ni ha sido nunca una escuela económica «izquierdista» en el sentido ricardiano y, posteriormente, keynesiano) es producto de la incorporación de la teoría idealista de la alienación a la teoría utilitarista del valor-trabajo. En cualquier caso, dejando aparte otros detalles interesantes, el comunismo de Marx es producto de la historia y se concibe dentro de una filosofía unificada y abstracta del tiempo histórico, que, en opinión de Koselleck, no existía antes de la segunda mitad del siglo XVIII. Así como Colón descubrió América sin quererlo, porque en realidad deseaba desembarcar en las Indias, de la misma manera fueron los mismos errores de pronóstico de Marx y las mismas dolorosas insuficiencias filosóficas[1] las que propiciaron la prodigiosa aceptación de sus teorías. La socialdemocracia alemana entre 1875 y 1895 jamás habría estado dispuesta a aceptar una teoría en forma filosófica, porque el clima positivista de la época favorecía la idea (aún hoy extendida) de que la filosofía es solo una pérdida de tiempo para la burguesía perezosa y la cultura. En el laberinto de las escuelas filosóficas contemporáneas, partiendo de la brújula de Luca Grecchi, donde la «ciencia» es una llave que abre automáticamente todas las puertas. De hecho, Marx hizo dos pronósticos que, en la actualidad, han demostrado ser erróneos: primero, que la clase burguesa-capitalista (erróneamente identificada por Marx) sería incapaz de desarrollar sus fuerzas productivas; segundo, que la clase obrera, asalariada y proletaria, sería la vanguardia revolucionaria del trabajador cooperativo colectivo, unido en la dirección política del socialismo y el comunismo. Estos dos errores de pronóstico de Marx (absolutamente fisiológicos; el error es parte integral del proceso normal de la ideación científica) han sido el prerrequisito para el éxito mismo del marxismo durante más de un siglo. Grecchi siempre me ha reprochado, fraternal y amistosamente, haber subestimado esta deficiencia filosófica de Marx y, por lo tanto, haber "desplazado" siempre una interpretación historicista de facto del comunismo, con las inevitables consecuencias relativistas y nihilistas. Aquí, obviamente, ignoro los elogios y los halagos, porque en el debate filosófico, si se quiere ser serio, lo que cuenta son las críticas radicales, y ciertamente no los elogios. El lector podrá juzgar. Por mi parte, creo haber avanzado mucho hacia una interpretación "idealista" de Marx (el tema de Marx siempre es una metáfora, mientras que su fundamento es una idea unificada de la historia universal proyectada hacia un futuro previsible), pero no puedo negar que he cometido una exageración filológicamente cuestionable. Marx no puede ser verdaderamente "idealista" porque no cree en la autonomía cognitiva y veraz de la ideación específicamente filosófica, y por lo tanto, su "idealismo" es, como mucho, siempre implícito y, por lo tanto, nunca puede ser verdaderamente coherente. Dicho esto, su relación con Aristóteles (Vadée) y Hegel (Lukács, Fineschi) siempre ha sido tan estrecha que puedo decir que fue, a regañadientes y con cómicas contorsiones, un gran filósofo de la tradición clásica. Confieso que Grecchi acabó por convencerme. Creo que me resistí tanto no solo por mis lejanos orígenes althusserianos (de los que ya me había distanciado a finales de los ochenta), sino porque durante décadas había interiorizado el deseo de reconocimiento de una comunidad disciplinaria (inexistente y fantasmal) de académicos marxistas. Por lo tanto, me había encerrado en una «prisión del pensamiento» donde tuve que insistir, incluso mientras ejercía la filosofía profesionalmente, en que la filosofía misma era un residuo idealista-religioso nacido en un contexto esclavista, indigno de la modernidad. No hay peor prisión que aquella en la que uno se encierra. Estos dos errores de pronóstico de Marx (absolutamente fisiológicos, pues el error es parte integral del proceso normal de la ideación científica) han sido la base del éxito del marxismo durante más de un siglo. Grecchi siempre me ha reprochado, fraternal y amistosamente, haber subestimado esta deficiencia filosófica de Marx y, por lo tanto, haber "desplazado" siempre una interpretación historicista de facto del comunismo, con las inevitables consecuencias relativistas y nihilistas. Aquí, obviamente, ignoro los elogios y halagos, porque en el debate filosófico, si se quiere ser serio, lo que cuenta son las críticas radicales, y ciertamente no los elogios. Que el lector sea el juez.
7. Hoy en día, Marx parece estar de nuevo de moda, pero no deberíamos dejarnos engañar por la apariencia. La generación de los años sesenta y setenta, que había transformado a Marx en un fetiche y un ideólogo que legitimaba el grupismo (tanto armado como no armado), abrazó en gran medida una síntesis espuria de Lyotard y Habermas, en la que Lyotard presenta el desencanto posmoderno y la escolástica liberal-democrática de Habermas como una koiné europea universitaria unificada. Tras el ignominioso colapso del comunismo histórico del siglo XX, un silencio vergonzoso cayó sobre Marx (Negri, Žižek y Badiou aún no estaban de moda; fue necesario el llamado movimiento No Global para agitar un poco las cosas), y Marx fue interpretado, a la Hannah Arendt, como un precursor alemán de Pol Pot. Si se me permite una breve referencia autobiográfica, recuerdo el silencio y la marginación que sufrí personalmente entre 1990 y 1995, cuando publiqué una serie de libros " marxistas " con la editorial milanesa Vangelista. Era como ser un conductor que, un domingo por la noche, en lugar de regresar a la ciudad, conduce solo por el camino que lleva al mar. Los intelectuales son un grupo extremadamente conformista, que se mueven en manadas como bancos de peces y, por lo general, todos van en una sola dirección. Luego, después de 2001, Marx se convirtió en el " profeta de la globalización".”, y tras la crisis de 2008 incluso asumió el papel de posible asesor económico neokeynesiano. En ese momento, pero solo en ese momento, una importante editorial podría publicar un libro titulado ¡Bienvenido de nuevo, Marx!. En realidad, la situación es mucho peor de lo que parece. Marx, en su época, no fue ni un precursor de las políticas económicas de Keynes ni un profeta de la globalización, sino un "prospector" del comunismo como modo de producción potencialmente contenido en la dinámica reproductiva del propio capitalismo. Ahora bien, este Marx ciertamente no sería "bienvenido" dentro del conformismo culto de políticos, grupos universitarios y estrategias editoriales masivas. El ensayo de Grecchi sobre los filósofos contemporáneos más famosos del mundo lo dice, y lo dice "a contraluz", al analizar algunos nombres muy conocidos.
8. En su ensayo sobre el estado actual de la filosofía mundial, Grecchi juzga de forma concisa pero extremadamente severa a algunos de los "monstruos sagrados" de la filosofía contemporánea. ¿Quién le da derecho a hacerlo? Y, sobre todo, ¿cuál es el punto de vista desde el que se sitúa para legitimar juicios tan severos? Obviamente, nadie nos da derecho a un juicio filosófico. Lo asumimos, como lo hacían los antiguos griegos, practicando la parresía, es decir, la franqueza del lenguaje. Corresponderá al lector juzgar si hubo prejuicio o presunción, o si la severidad del juicio realmente tocó un punto real. Aquí no enumeraré a los autores que Grecchi analiza, sino que plantearé radicalmente la pregunta ya mencionada: ¿cuál es el punto de vista desde el que Grecchi se permite juicios tan severos? Para comenzar a responder a esta pregunta, primero debemos comprender claramente el panorama en el que se sitúa la acción filosófica contemporánea. La reproducción simbólica de la totalidad capitalista, con los economistas en su cúspide, quienes monopolizan los asuntos considerados "serios" (ganancias, dinero, etc.), y en Italia, la teología neoliberal globalizada de Bocconi, cuyo principal órgano de propaganda es el "Corriere della Sera" (mientras que "La Repubblica" abarca al sector de la izquierda políticamente correcta, fruto de la secularización nihilista del antiguo PCI). Los filósofos han perdido cualquier mandato social residual desde finales de los años setenta y ochenta, y la última generación de filósofos que tuvo incluso un mandato social crítico limitado fue la de los Sartre, Aron y Bloch, incluyendo a Althusser y Foucault. Desde entonces, la reproducción universitaria de la filosofía públicamente reconocida ha perdido cualquier mandato social residual, a pesar de que los filósofos universitarios han recibido regularmente hospitalidad en las páginas culturales de la prensa políticamente correcta. Los departamentos universitarios se reproducen con pruebas de citación en mandarín (si es posible en griego antiguo y alemán, pero pronto solo en inglés básico), produciendo simulaciones de escuelas en conflicto cada cinco años (recuerde la cita de Curi que cité al principio de este ensayo). La regla general es la siguiente: a diferencia de la producción de teoría económica, que es un asunto serio, la producción filosófica siempre debe contener alguna crítica social, siempre que esta se mantenga dentro de la compatibilidad cultural sistémica. El plato debe ser sabroso, pero no excesivamente picante. El lector debe reconocer una crítica social moderada e inteligente, siempre que, por supuesto, sea moderada y no desestabilizadora. Un ejemplo es la «sociedad líquida» de Bauman, tema de una de las críticas de Grecchi. La naturaleza "líquida" del capitalismo permite una distancia moderada de la apologética más desenfrenada, pero al mismo tiempo se detiene deliberadamente en la superficie de la alienación capitalista. De hecho, Bauman nunca pierde oportunidad para reiterar que no pretende impulsar una crítica verdaderamente radical del sistema en sí. Ciertamente, la crítica de la liquidez, en cierto sentido, reproduce la crítica de Locke a la idea de sustancia trescientos años después, devolviendo al lector a un mundo donde todo "circula", y circula desenfrenadamente como ese "equivalente general" que es el dinero según Marx y los marxistas. Mientras el dedo del economista (Draghi, Monti, etc.) se alza amenazante para advertir que los días del estado de bienestar han terminado, el guiño del filósofo nos dice, en cambio, que vivimos en un mundo carente de "gravedad permanente", una gravedad permanente que no es otra que la vida sensata, la buena vida (eu zen) de Aristóteles.
9. Quisiera retomar la complementariedad entre Lyotard y Habermas, no solo porque Grecchi los aborda críticamente en su ensayo, sino porque nos encontramos ante un ejemplo clásico de la total inutilidad de la taxonomía clasificatoria de las escuelas filosóficas «oficiales». Lyotard es, de hecho, un posmodernista declarado (de hecho, el precursor trascendental del advenimiento de la era posmoderna), mientras que Habermas ha sido desde el principio un crítico radical del posmodernismo (caracterizado como pensamiento conservador) en nombre de una modernidad posmetafísica que incluye a Kant y Weber, pero excluye a Fichte, Hegel y Marx como metafísicos incorregibles (así como a sus maestros renegados post mortem, Horkheimer y Adorno). El mínimo común denominador de dos pensadores tan diferentes es, obviamente, su declaración compartida de la muerte de la metafísica clásica (tanto en sus variantes platónico-aristotélica como hegeliano-marxista) y de la ideación filosófica como una actividad cognitiva y de búsqueda de la verdad, distinta de la llamada «ciencia moderna» (no confundir con el término griego episteme, que también se traduce como «ciencia», pero significa conocimiento bien fundado y sistemático). El hecho de que este mínimo común denominador, «en negativo», se defienda «en positivo» con argumentos modernos o posmodernos puede que solo sea de interés para las taxonomías escolásticas áridas, pero no puede oscurecer su función de legitimación absoluta del sistema capitalista en el que nos encontramos. Y en este sentido, me gustaría centrarme en dos autores comentados por Grecchi, relativamente menos conocidos que otros: Spaemann y Nussbaum. Me propongo hacerlo porque quiero aprovechar esta oportunidad para discutir primero la relación entre filosofía y comunismo (entendido como un fenómeno histórico) y luego la relación entre filosofía y capitalismo, entendido como una totalidad económica y sistémica.
10. A Grecchi le gusta el filósofo católico alemán Spaemann porque defiende la correlación entre la verdad y la justicia y la naturaleza humana, hasta el punto de revalorizar abiertamente la ley natural. Spaemann también critica la teoría y la práctica de la emancipación como un "proceso humano de liberación sin fin", a la vez que advierte contra cualquier forma de utopía comunista peligrosa. Esto no es nuevo, salvo que quienes advierten contra el comunismo generalmente lo hacen desde posturas escépticas, relativistas y nihilistas. Nos encontramos, pues, ante una interesante contradicción: por un lado, Spaemann apela a Grecchi por sus referencias a una concepción ontológica del bien común y la naturaleza humana, y por otro, le desagrada por su postura antiutópica y anticomunista. Creo que esta podría ser una oportunidad para debatir la relación entre comunismo y filosofía. Dejando de lado cualquier discusión filológica sobre Marx, Engels y Lenin, cuyos términos básicos suponemos que el lector comprende, la relación entre comunismo y filosofía durante los últimos dos siglos se ha basado en un malentendido paradójico. Por un lado, el comunismo, superficialmente ateo e íntimamente religioso, fue el sucesor histórico ideal a largo plazo del cristianismo, después de que el cristianismo oficial (en sus tres variantes principales: protestante, católico y ortodoxo) aceptara la llamada "secularización", es decir, la dominación "secular" de la burguesía capitalista. Por otro lado, este mismo comunismo buscó continuar las corrientes materialistas de la Ilustración y las corrientes cientificistas del positivismo, dotándose así de una falsa conciencia completamente absurda y antirreligiosa, hasta el punto de que su principal subtexto (completamente independiente de las afirmaciones ateas y materialistas de Marx, por las que no gastaría ni cinco euros en el mercado) continuó siendo la continuación de la economía política cristiana del don frente a la economía política del beneficio (en sus diversas y complejas formas históricas). Esta paradoja es visible hoy en día, si bien admito que no estaba, ni podría haber estado, "en curso". Y así, el mayor experimento religioso de la historia se hizo pasar por la habitual falsa conciencia necesaria de los agentes históricos mediante una construcción científica sustentada en una lógica necesaria, la naturaleza determinista y teleológica de la historia. En última instancia, esta falsa conciencia necesaria condujo a la prevalencia antropológica de figuras humanas completamente nihilistas dentro del liderazgo comunista, como Gorbachov, Yeltsin o Den Ksiao Ping (no me refiero a extras italianos irrelevantes de segunda categoría, meros personajes secundarios de la commedia dell'arte). Al mismo tiempo, el cristianismo perdió su alma, convirtiéndose en una agencia universalista de derechos humanos bajo la tutela imperial occidental. Observadores como Spaemann (o Ratzinger) no pueden ni podrán jamás comprender la profunda tragedia de lo ocurrido. No querrían hacerlo, pero su destino es unirse a figuras como Popper y otros críticos liberales del totalitarismo. El capitalismo globalizado actual no hace prisioneros ni permite lógicas sistémicas que se opongan a su reproducción.
11. La valoración que Grecchi hace de Martha Nussbaum es positiva, y no es casualidad, ya que Nussbaum es una filósofa de orientación aristotélica, y Grecchi es, entre otras cosas, autora de un ensayo sobre el Humanismo de Aristóteles. Junto con Amartya Sen, Nussbaum es la presidenta fundadora de la Asociación para el Desarrollo de la Capacidad Humana, cuya base teórica es un enfoque alternativo al simple cálculo del PIB (producto interior bruto) como única medida del bienestar de un Estado. Ello en el laberinto de las escuelas filosóficas contemporáneas. Partiendo de la brújula de Luca Grecchi. Nussbaum es una autora anglosajona, lo que le confiere una dimensión cultural global inmediata (idioma inglés, nacionalidad estadounidense, acceso a los medios de comunicación y al sistema universitario global, etc.). Así como Aristóteles distinguió entre economía y crematística, prefiriendo la primera a la segunda, Nussbaum habla de «capacidad», es decir, la realización de las condiciones para el verdadero desarrollo de las propias capacidades. Nussbaum también defiende la cultura humanista clásica en una sociedad que no solo la desestima, sino que la denigra y se burla sistemáticamente, basándose en el sistema binario Viejo/Nuevo para imbéciles, en el que, por definición, lo Nuevo siempre es mejor. Este Sistema Binario para Imbéciles (SBI) es quizás el único denominador común que une ecuménicamente a la izquierda y la derecha. Nussbaum parece creer en la compatibilidad y coexistencia del capitalismo neoliberal globalizado actual con la preservación de los valores humanistas y las perspectivas no economicistas sobre las capacidades humanas en general. En realidad, en las condiciones sociales actuales, estos valores humanistas solo pueden mantenerse en pequeños nichos elitistas e invernaderos con calefacción, tal como ocurría con la llamada humanitas en el imperio esclavista romano. Grecchi tiene razón al señalar esto, pero no se debe atribuir a Nussbaum. Si el conjunto social no es humanista y, de hecho, se reproduce de una manera completamente opuesta a los valores humanistas, el humanismo de nicho termina siendo un lujo para los ricos. Por lo tanto, no es en absoluto extremista, sino más bien totalmente racional y correcto, señalar esto, y no deberíamos conformarnos con simplemente elogiar la buena voluntad aristotélica de personas dignas como Nussbaum y Amartya Sen.
12. Concluimos, o mejor dicho, comenzamos, con una referencia a la cita de Umberto Curi que se menciona en el segundo párrafo de este ensayo. Como ya he dicho, el debate entre los "nuevos realistas" y la hermenéutica no es interesante en sí mismo, salvo como indicador de tendencias en la filosofía universitaria. Podría ser más lógico situar este debate en el contexto histórico actual, utilizando el método de deducción social de categorías de pensamiento, un método que, sin embargo, se vuelve cada vez más incierto, problemático e impreciso a medida que se acerca al presente, mientras que, en mi opinión, resulta bastante fructífero y preciso al analizar la génesis tanto de la filosofía griega como del pensamiento europeo moderno ( cf. D. Fusaro, Minima mercatalia, Bompiani, Milán, 2012).Aunque Comte y Wittgenstein (me refiero al Wittgenstein del Tractatus, popularizado posteriormente sobre todo por Alfred Ayer) eran tan distantes psicológicamente como cabría imaginar, su función dentro del pensamiento europeo ha sido similar. Lo que se puede decir solo se puede decir en el lenguaje "material" de las ciencias naturales, mientras que el lenguaje filosófico es simplemente el sustituto de artistas con poco talento para la literatura y la música (Carnap). Partiendo de la teoría de que la metafísica es simplemente la legitimación ideológica de la intolerancia, se termina por no tolerar a quienes la mencionen de alguna manera. Es cierto que Wittgenstein escribió que una vez resueltos todos los problemas científicos "materiales" (la fuente original fue siempre y únicamente el empirismo trascendental de Kant y el rechazo casi histérico de Fichte y Hegel; Marx, en cambio, era tolerado como economista prekeynesiano y sociólogo conflictivo), los verdaderos problemas de la vida ni siquiera se habían abordado. Sin embargo, inmediatamente instó a que aquello de lo que no se puede hablar debe callarse. Es cierto que el último Wittgenstein decidió no callar, pero el parche fue peor que el agujero, porque hablar se convirtió en una mera deconstrucción interminable (y, en mi opinión, neurótica) de la legitimidad del lenguaje cotidiano. De forma mucho más perspicaz, el lenguaje cotidiano de la gente común se relegitimó como reflejo del ser social (Lukács), o como un espacio dialógico para la destrucción de la pseudoconcreción (Kosik). Por su propia naturaleza, la filosofía habla sin abordar la cuestión epistemológica de la "enunciabilidad" de sus afirmaciones. Dado que su objeto es el socrático "conócete a ti mismo", entendido como el conocimiento de la propia alma en relación con otras almas de la comunidad, cualquier tribunal epistemológico que verifique sus credenciales es siempre y solo temporal (pensemos en la crítica de Aristóteles a Platón y la de Hegel a Kant). La paradoja de Wittgenstein es que este ingeniero austriaco, amante de la soledad, un auténtico monje desencantado sin Dios, se convirtió en uno de los filósofos más famosos y apreciados del siglo XX al expresar el impulso suicida de un sector de la filosofía misma, neurótico por la competencia de las ciencias naturales y la ideología. Una vez internalizado este impulso suicida, es natural que un buen treinta por ciento de los filósofos universitarios se ganen el sueldo declarando que la filosofía misma (y no solo una escuela entre muchas) es un conjunto de errores metafísicos indignos de la modernidad. El existencialismo primero, y la hermenéutica después, fueron históricamente un intento de responder a esta deslegitimación radical de la filosofía. El período de cincuenta años de 1920 a 1970, tomado en su conjunto e ignorando la inapropiada dicotomía derecha/izquierda (por la cual Heidegger se convirtió en derechista y Adorno en izquierdista), debe y puede empezar a evaluarse en su conjunto como el último intento histórico de cuestionar radicalmente la fase dialéctico-burguesa (y, por lo tanto, también proletaria-revolucionaria) del capitalismo. Citaré aquí únicamente El hombre unidimensional de Herbert Marcuse, Dialéctica de lo concreto de Karel Kosík y Prolegómenos a la ontología del ser social de Lukács. Aquí, la hermenéutica, dejando de ser una hermenéutica bíblica interminable, se convierte en una hermenéutica de la condición humana bajo el capitalismo. Después de aproximadamente 1970, el clima filosófico cambió por completo, y con algunos años de retraso, incluso el grupo conformista de filósofos universitarios lo notó. La clase obrera ya no "tira"; sigue tocando sus tambores y haciendo sonar sus silbatos, pero parece ridículamente impotente ante el poder globalizado de las finanzas. La impotencia para cambiar las cosas ya había sido teorizada en los conceptos de la Jaula de Hierro de Max Weber y el Dispositivo Técnico de Martin Heidegger, y personalmente considero la Dialéctica Negativa de Adorno una reconciliación (Anpassung) con estos dos diagnósticos funestos. El éxito de la hermenéutica de Rorty y Vattimo, según la cual no solo los hechos existen sin interpretaciones, sino que incluso las interpretaciones deben presentarse de manera escéptica y liberal dentro de comunidades universitarias protegidas, donde el vasto y temeroso mundo exterior se reserva para la financiación y el bombardeo para garantizar los derechos humanos (y, sobre todo, los niveles de consumo no tanto de Occidente, sino de las codiciosas oligarquías occidentales), fue una coyuntura histórica de treinta años, la coyuntura del período de treinta años de 1970 a 2000, que ha comenzado a crujir en la última década. En el laberinto de las escuelas filosóficas contemporáneas. Partiendo de la brújula de Luca Grecchi, un "retorno a la realidad" parece necesario. Pero ¿de qué realidad hablamos? Ciertamente no de la realidad de Marcuse, Kosík o Lukács. Se trata de la antigua totalidad expresiva dialéctica, de la que no se puede hablar y, por lo tanto, debe silenciarse. Es interesante que en el manifiesto del nuevo realismo de Maurizio Ferraris, dos, y solo dos, hechos históricos se consideren dignos de consideración filosófica. Primero, el «populismo mediático», atribuido a Silvio Berlusconi y visto como el ejemplo más escandaloso de la negación de la «realidad real» en nombre de la seducción publicitaria virtual. Segundo, la negación del Holocausto, vista como el resultado potencialmente desastroso de reducir la crudeza de la realidad a la evanescencia de la interpretación. El capitalismo desaparece, reemplazado por una suma infinita de objetos sociales realmente existentes. El empirismo trascendental de Kant aún resuena, incluso si en la época de Umberto Eco, Kant podía ser reemplazado por un ornitorrinco. Maurizio Ferraris se muestra así en perfecta sintonía con lo que ahora se llama la «izquierda» en Italia y Europa Occidental. Como he señalado anteriormente (y como señala Grecchi en su ensayo), la «izquierda filosófica» actual ha abandonado el marxismo en todas sus diversas formulaciones, mientras que ahora tiene dos grandes obsesiones: la obsesión política con el llamado «populismo» y la obsesión historiográfica con el Holocausto. Por lo tanto, la «realidad» ya no puede ni debe significar la antigua totalidad dialéctica (cincuenta por ciento incognoscible y cincuenta por ciento autoritaria y totalitaria), sino la actual realidad capitalista globalizada, amenazada por la pérdida de la memoria del Holocausto y el peligroso advenimiento del «populismo» (un contenedor agujereado que incluye a Chávez, Ahmadineyad, Berlusconi y Marine Le Pen).
13. Ya me he referido al reciente ensayo de Diego Fusaro, "Minima mercatalia". Este no es el lugar para una reseña crítica detallada, y no sería la persona indicada para ello, ya que el ensayo, si bien original y de gran alcance histórico y teórico, fue escrito bajo la inspiración directa de mi docencia. Aquí, solo me basaré en dos reseñas, una desde una perspectiva liberal (Corrado Ocone) y otra desde una perspectiva marxista (Stefano Azzarà), que, en mi opinión, demuestran que, hasta el momento, ni siquiera se dan las condiciones mínimas para un debate genuino. No pretendo polemizar con estos dos valiosos académicos, sino simplemente señalar dos elementos que imposibilitan cualquier comunicación fructífera. Ocone sitúa todo el ensayo bajo la constelación del "prejuicio contra el lucro". Azzarà, aunque defiende el derecho a criticar el capitalismo, se alarma ante un posible retorno a la «metafísica», como si esta fuera una palabra sucia y necesitara defenderse de la metafísica de ciento cincuenta años de marxismo científico y materialista. Pero analicemos cada cosa por separado.
Desafortunadamente, hay títulos editoriales que quizás tengan mayor impacto publicitario que otros, aparentemente más banales, pedantes y aburridos, pero que inmediatamente desorientan al lector. La portada del ensayo de Fusaro muestra un toro y un oso estilizados luchando, recordando la Bolsa de Wall Street y sus fluctuaciones. Por lo tanto, el lector podría pensar que se trata de otro ensayo contra el dinero, o sobre el dinero al estilo de Simmel. Nada puede ser engañoso. La propuesta de Fusaro de una periodización filosófica del capitalismo se complementa con otras periodizaciones históricas, económicas, políticas y sociológicas sin solapamiento. Por lo tanto, no hay un "prejuicio contra el lucro", sino más bien un análisis histórico. Este análisis histórico presenta dos aspectos distintos pero interconectados. En primer lugar, ofrece un análisis contrastivo entre el modelo político-antropológico del mundo griego clásico, centrado en la medición (metron), y el modelo político-antropológico de la producción capitalista, basado en el "crecimiento sin medida". En segundo lugar, la periodización del desarrollo dialéctico del modo de producción capitalista delinea una fase de constitución "tética" (es decir, carente de contradicción dialéctica interna), una fase dialéctica "escindida" entre la burguesía y el proletariado, y, finalmente, una fase "especulativa" actual, en la que la mercancía, al convertirse en soberana, se refleja plenamente en sí misma (speculum). ¿Qué tiene que ver el prejuicio contra el lucro con este modelo? Obviamente, nada. Ocone, por supuesto, elogia con entusiasmo académico y universitario la "valiosa obra descriptiva" de Fusaro, pero condena el prejuicio anticapitalista, recordando, con Kant, que el hombre es un "madera torcida" y que la tendencia humana a la búsqueda del lucro no debe ser demonizada. Curiosamente, en definitiva, el argumento fundamental para la defensa del capitalismo es bíblico-agustiniano. El hombre es un madero torcido, supongo que debido al pecado original. Ocone parece defender el "beneficio justo" de Tomás de Aquino, o una economía mixta equilibrada con elementos públicos, privados y cooperativos. No pretendo implicar a Fusaro, quien tendrá sus propias opiniones, pero en mi opinión, soy el primero en aceptar este "beneficio justo" tomista frente a cualquier exceso de planificación voluntarista. El argumento de Ocone es interesante porque destaca dos elementos del pensamiento liberal que a menudo se mantienen separados y ocultos. Primero, la constante referencia bíblica, agustiniana y kantiana a la naturaleza de "madera torcida" del hombre, utilizada para justificar los "espíritus animales" del capitalismo, lo que finalmente conduce a una teología extraña, según la cual Dios existe, pero no creó al hombre a su imagen y semejanza, sino a imagen y semejanza de un animal. Segundo, el capitalismo financiero globalizado y depredador. Se defiende con los argumentos del modo de producción mercantil simple (en sí mismo un modelo naturalista puro y simple), sugiriendo que el hombre, al ser un «leño torcido», también requiere una «remuneración justa» por sus esfuerzos. ¿Y quién niega esto?
15. Resulta interesante que, al tiempo que defiende el derecho de Fusaro a criticar el capitalismo, Azzarà se distancia de la "metafísica" contenida en su ensayo. Esto me hace pensar que lo que queda de la comunidad marxista es incurable si sigue considerando la palabra "metafísica" como una palabra sucia. Sin embargo, siglo y medio después de la elaboración de la teoría de Marx, cabría pensar que ha llegado el momento de aprender de las lecciones de la historia. En su época, Engels (al menos después de la muerte de Marx) definió, de forma poco profesional, la dialéctica como el punto de vista del movimiento y la metafísica como el punto de vista de la estatidad. Ahora bien, ni la metafísica platónica ni la hegeliana se caracterizan por la estatidad. El marxismo adoptó entonces la denominada vía materialista, científica y antimetafísica del neokantismo en epistemología (teoría del espejo) y del positivismo al reconocer la ciencia posterior al siglo XVII como el único concepto cognitivo legítimo. En el laberinto de las escuelas filosóficas contemporáneas. Partiendo de la brújula de Luca Grecchi, errar es humano, pero perseverar es diabólico. Esta concepción hoy es un montón de escombros humeantes, y las razones de este malentendido ya han sido analizadas y diagnosticadas a fondo. Seguir defendiendo la dicotomía clasificatoria Materialismo/Idealismo, más de medio siglo después de la muerte de Stalin y casi un siglo después de la de Lenin, equivale a defender el sistema geocéntrico ptolemaico y el fijismo de las especies. Sin embargo, el reflejo conservador es tal que uno cree que el término «metafísica» puede considerarse una palabra sucia, porque así lo consideraba Engels. Como dije antes, no me interesa argumentar en contra de dos valiosos académicos. Pero no puedo evitar sentirme abrumado por el pesimismo de vez en cuando, al observar la inercia de las concepciones heredadas y dadas por sentadas desde hace mucho tiempo.