1
"La violencia no se practica o tolera ingenuamente"

(Walter Benjamin. "Para una crítica de la violencia". Iluminaciones IV. Madrid: Taurus, 1991 [1972])



Como puso de manifiesto Walter Benjamin en su complejo ensayo de 1921, "Para una crítica de la violencia", la cuestión de la violencia en la cultura no es fácil de dilucidar. En este sentido, resolverla rápidamente y de manera en apariencia ingenua es, cuando menos, un acto de deshonestidad y/o de desconocimiento irresponsable, cómplice y banal, que poco aporta a su crítica; es decir, a su problematización imprescindible… Porque podríamos coincidir en afirmar, en efecto, que su contundencia, la contundencia radical y traumática de su manifestación en todos los órdenes de la vida social y personal en los que irrumpe, involucra una ineludible implicación subjetiva. O, dicho de otra manera, la asunción de algún tipo de posición ética y/o política seria y autoconsciente por parte del sujeto que la "practica" o que la "tolera". Pero, además, como bien apunta Jacques Derrida en la lectura que le dedica a este texto al interior de su libro Fuerza de Ley, "Nombre de pila Benjamin" (Madrid: Tecnos, 1997 [1994]), "[n]o hay violencia natural o física". "El concepto de violencia pertenece al orden simbólico del derecho, de la política y de la moral, al de todas las formas de autoridad o de autorización, o al menos de pretensión a la autoridad. Y es sólo en esta medida como ese concepto puede dar lugar a una crítica" (Derrida, p. 83).

Así, pues, según Benjamin, cuando pensada desde el punto de vista del derecho, y respecto de cierta diferencia política entre las fuerzas heterogéneas en pugna que integran lo social, y que dirimen allí los términos de su legitimidad, una primera distinción se impone: existen una violencia fundadora y una violencia conservadora de derecho. La primera, fundadora, en el origen; la segunda, conservadora, en el tiempo de su consumación… ambas violencias "míticas" están dirigidas a instaurar y/o a sostener una determinada situación del sujeto y del grupo que lo constituye como tal respecto del poder. Y, como añade Derrida, ello supone en sí mismo una zona de contagio, de desplazamientos, donde algo del orden de la conservación pulsa ya en la propia violencia que, apenas después del momento convulso de su acontecimiento fundacional, revolucionario, idea las formas de su consolidación futura como fuerza de ley.

En otra dimensión se inscribe, más allá de esto, la "violencia pirata" del truhán, que funciona como "un mero medio para asegurar un deseo discrecional". Se trata, en este caso, de una violencia "totalmente inútil para fundar o modificar circunstancias de modo relativamente consistente" (Benjamin, p. 28). Y, asimismo más allá, la violencia de la policía, "violencia espectral", como dice Derrida siguiendo de cerca a Benjamin, e "innoble"; toda vez que "bajo su autoridad se suspende (o se releva) la distinción entre violencia fundadora de derecho y violencia conservadora de derecho" (Derrida, p. 107). Para Benjamin, desde esta perspectiva, "[e]l ‘derecho’ de la policía indica sobre todo el punto en que el Estado, por impotencia o por los contextos inmanentes de todo orden legal, se siente incapaz de garantizar por medio de ese orden, los propios fines empíricos que persigue a todo precio. De ahí que en incontables casos la policía intervenga ‘en nombre de la seguridad’, allí donde no existe una clara situación de derecho, como cuando, sin recurso alguno a fines de derecho, inflige brutales molestias al ciudadano, a lo largo de una vida regulada a decreto, o bien solapadamente lo vigila" (Benjamin, p. 32).

De cara a la Venezuela contemporánea, y a la obscenidad de la violencia espectacularizada que hace a su oscura cotidianidad, la discusión abierta por Benjamin a principios del siglo XX, y continuada por Derrida en medio de la crisis radical de la política que marca el tránsito complejo de Occidente hacia el XXI, me permite formular el punto de partida para una lectura. Después de la muerte de Hugo Rafael Chávez Frías, y a raíz del vacío de liderazgo –y de articulación social y política– que supuso su desaparición del escenario público nacional, Venezuela quedó atrapada en el puro enfrentamiento asimétrico y fantasmático, el enfrentamiento desnudo entre los dos grupos hegemónicos de poder que la figura de Chávez había mantenido en una tensa polaridad contenida durante los quince años de su gobierno. Y, con ellos, entre la violencia más simbólica que fáctica, aunque reaccionaria e inconsciente de sus propias contradicciones, de algunos actores de "oposición" que, de espaldas a cualquier ethos revolucionario, se pretenden "fundadores" de derecho, a costa de la victimización inclemente de la gente que responde a su llamado; y otra que, al margen de toda legitimidad, se ampara en el ejercicio ruin y excedido de los aparatos piratas y policiales de vigilancia y control del Estado, hoy en día múltiples y polimorfos, administrados de manera cruel y desalmada por una cúpula corrupta de "gobierno" que persigue mantener su dominio "a todo precio".

Una primera representación de esta coyuntura ocupó espectacularmente a los venezolanos durante el 2014, a raíz de la ofensiva de "desconocimiento" de las elecciones que pocos meses atrás habían llevado a Nicolás Maduro a la Presidencia de la República, por parte de tres líderes de "oposición" –Leopoldo López, María Corina Machado y Antonio Ledezma–. Las autodenominadas "Guarimbas", en esa oportunidad, abrieron la puerta para la expresión de una violencia descarnada entre "oficialistas" y "guarimberos" en los principales centros urbanos del país, donde parecían realizarse en lo real las fantasías perversas sembradas por el discurso fóbico –no sólo político, sino de clase y racial– que durante años había caracterizado la posición pública de unos y otros actores de la política nacional… Una segunda nos ocupa ahora, en 2017; pero esta vez desde circunstancias inversas: como respuesta a la provocadora y anticonstitucional irrupción del Tribunal Supremo de Justicia en los predios de la Asamblea Nacional legítimamente constituida por la voluntad de una mayoría electoral en diciembre de 2015. Las diferencias son importantes, sin duda, entre una y otra situación; y el tiempo transcurrido no ha sido en vano. Ahora, ante el llamado de los líderes de oposición, la gente ha ocupado las calles en defensa de una Asamblea Nacional intervenida para favorecer las negociaciones ilícitas del gobierno sobre los bienes naturales de la Nación; y la coyuntura ha permitido también la expresión de un descontento generalizado en el país frente al caos económico y político que ha vuelto imposibles las condiciones básicas de una vida civil más o menos aceptable. Sin embargo, las fantasías de "redención" del liderazgo "opositor", que clama por una "mediación internacional", son hoy tan peligrosas como las expresiones de una violencia –desigual, sin duda, armada y cruenta– entre "bandos", donde las categorías políticas no dejan de confundirse con los términos más pulsionales –e irracionales–, del enfrentamiento mafioso en las calles. En cualquier caso, el odio entre las gentes alcanza niveles inmanejables; y el espectáculo de la violencia fratricida –esa suerte de teatro del horror que anuncia las formas de una guerra civil en el país– llena de nuevo de imágenes indigeribles los medios y canales alternativos de comunicación.

Entre tanto, en el entretanto del espectáculo, otras violencias simbólicas y reales, piratas y policiales se ejercen sobre el cuerpo desprovisto de derecho de los venezolanos: la violencia del empobrecimiento, del desabastecimiento alimentario y medicinal, de la desasistencia social, de la insalubridad, de la delincuencia desatada, de la devaluación del valor del trabajo y de la vida, del secuestro de la lucha gremial, del racismo, el clasismo y la persecución ideológica, de la desautorización de cualquier proceso electoral, y del saqueo de todos los bienes de la nación…

2
Allí donde domina lo espectacular concentrado, domina también la policía

(Guy Debord. La sociedad del espectáculo. Valéncia: Pre-Textos, 1999 [1996])



No me refiero aquí, por lo tanto, ni a la violencia fundadora ni a la violencia conservadora descritas por Benjamin respecto de una sociedad de ley –no es tal el momento venezolano–, sino a esa violencia pulsional espectacularizada –"reaccionaria", "pirata" y/o "policial"– que trasciende al ámbito del derecho y se inscribe como experiencia del horror entre las gentes, allí donde el orden de la política ha sido suspendido por la constatación manifiesta, repetida y actuada, de una confrontación fratricida irresoluble. Confrontación simbólica e imaginaria que, encarnada en lo real del padecimiento del cuerpo social, constituye el síntoma de un impase de la política que ha llegado a convertirse en estrategia de una política del impase; es decir, de un impase espectacularmente administrado a través de la retórica y la estética de la "guerra civil" eterna, que el gobierno de Maduro y algunos agentes opositores más o menos orgánicos despliegan para seguir apareciendo como "fuerzas políticas legítimas" en situación de crisis permanente, después de la muerte de Chávez.

¿Qué es lo que la confrontación –esa suerte de "guerra civil" asimétrica y desproporcionada– entre grupos del "oficialismo" y grupos de la "oposición" hace evidente, en su puesta en escena devastadora y enajenante? O, dicho de otra manera, ¿qué es lo que el aparecer sostenido de la confrontación –ante las cámaras, en la prensa, en la radio, en los muros de la ciudad, en la geografía urbana toda, en las redes y en las conversaciones privadas– vela? En principio, el ritornello enloquecedor y anestésico de esta confrontación que no cesó de producirse y reproducirse simbólicamente durante los quince años del gobierno de Chávez, y que adquiere nuevos rumbos –más perversos y polimorfos, literales y obscenos– durante los tres años del gobierno caótico y delincuencial de Maduro, es el síntoma evidente de una imposibilidad: la imposibilidad de pensar un común en Venezuela, capaz de anudar la violencia que hace a la heterogeneidad constituyente de lo social en torno a un cierto acuerdo de convivencia democrática y de justicia social posible. La política es lo que falta, entonces, más allá de la retórica y la estética de la "guerra civil" que, convertida en estrategia, en cierta medida "contiene" y "conviene" a los diversos intereses en juego. Los manifestantes ajusticiados, los castigos ejemplarizantes, los gases lacrimógenos coloreados, los encarcelamientos masivos de estudiantes y menores de edad, la muerte de víctimas inocentes (mujeres y niños), los episodios de amedrentamiento, los insultos escandalosos, las marchas de lado y lado, los enfrentamientos cuerpo a cuerpo, las guarimbas, el vandalismo, los saqueos localizados… hay que decirlo, todo ello en conjunto, y paradójicamente, secuestra el deseo social de cambio; o sea, captura y paraliza lo que de allí podría emerger como una fuerza –un discurso y una acción– verdaderamente revolucionaria. Lo entretiene, pues, en la mortificación de las subjetividades encadenadas por la vía del goce a un "acontecimiento" sin solución posible. Un acontecimiento que no transcurre: por un lado, los excesos de un "gobierno" espectral, mercenario y totalitario; y, por el otro, los despropósitos e inconsistencias de una "oposición" negadora y debilitada por el logos nostálgico y profundamente autoritario que la rige.

En el número 63 de los aforismos que reúne bajo el título La sociedad del espectáculo, Guy Debord afirma categórico: "Lo que las oposiciones del espectáculo ocultan es la unidad de la miseria" (Debord, p. 67)… Y, salvando todas las distancias que inscriben su crítica a las sociedades de la opulencia en la Europa democrática de las últimas décadas del siglo XX, bien podríamos pensar que lo que la confrontación espectacular oculta en el caso de la Venezuela contemporánea es lo que nos reúne en la experiencia generalizada –e insoportable– de nuestra propia miseria. La Venezuela de la bonanza petrolera, que es esa misma Venezuela de la imposibilidad de la política, es también el país de la miseria extendida a todo nivel: miseria de una economía en ruinas; miseria de una legalidad tramposa; miseria de una dirigencia política irresponsable y ruin; miseria de una sociedad de subjetividades sumidas en la satisfacción primaria de sus pulsiones más inmediatas. "Lo espectacular concentrado", añade Debord a continuación, "pertenece esencialmente al capitalismo burocrático, aunque puede importarse, como técnica de poder estatal, a economías mixtas más retrasadas o, en ciertos momentos críticos, al capitalismo más avanzado" (Debord, p. 67). Y ante esa afirmación concluye tajantemente: "Allí donde domina lo espectacular concentrado, domina también la policía" (Debord, p. 68).

3
Para terminar con el horror se necesita la avanzada de una política que integre lo que cortó su ausencia

(Alain Badiou. ¿Se puede pensar la política? Buenos Aires: Nueva visión, 2007 [1985])



¿Cómo imaginar, entonces… y/o desde dónde comenzar a remontar, no solo la oscuridad del presente en la Venezuela contemporánea, sino un futuro posible para este país desde hace demasiado tiempo cautivo en el impase mortífero de su desgaste en el gasto? Porque lo que no podemos más es desconocer que la violencia concentrada en la confrontación pública de las fuerzas a través de la estrategia del impase espectacularizado que nunca se resuelve, es también el síntoma evidente de la ausencia de una política capaz de articular un común entre las gentes, cuya violenta manifestación se padece a diario en lo real. Es decir, en el gasto y el desgaste económico, social y subjetivo que se expresa como obstáculo en todos los órdenes de la vida nacional e individual.

En una pequeña serie de conferencias titulada ¿Se puede pensar la política?, el filósofo Alain Badiou propone una diferenciación intencional entre las ficciones de dos escritores rusos contrarios a la dominación totalitaria de Stalin, y a los modos en que se manifestó: Solyenitsyn y Shalamov. "La vía política de Solyenitsyn", afirma, "está por cierto trazada en el odio a Stalin. Pero el lugar de ese odio, lo que funda que haya una posibilidad y capacidad creadora del odio, no se desplaza. Solyenitsyn y Stalin piensan por igual a partir del nacionalismo ruso, siempre retomado en una sublimación populista, en el que la figura de un Gran Inquisidor, en el centro de una tempestad de sufrimientos, constituye el estigma de una salud superior a aquella de la que es capaz Occidente, instalado cómodamente en su éxito y en su paz" (Badiou, p. 22). Por el contrario, lejos de concentrarse en la figura del líder y en la idea redentora o destructora de su conducción ejemplar, la escritura de Shalamov se ocupa en proponer el "carozo duro de una ética". Así, "[h]asta el aislamiento geográfico de la Kolyma […] contribuye a provocar la extraña impresión de que se encara una utopía al revés. Pues el lector olvida progresivamente que se trata de la política, del Estado, de crímenes centralizados, para encerrarse en un mundo completo, donde todas las diferencias, ramificadas y profundas, de la conciencia y el comportamiento, son llevadas a lo esencial. Punto en el que toma el camino posible de otra percepción de la verdad política en sí" (Badiou, pp. 24-25). En este sentido, para Shalamov, "el crimen de Stalin consiste menos en los campos en sí que en el haberles dado en ellos poder y libertad a los truhanes, porque frente a estos no hay conciencia colectiva ni principios firmes. Ese es un punto crucial: para Shalamov, no es la política, sino su ausencia, lo que hizo posibles los campos. No su ausencia estatal, sino su ausencia subjetiva" (Badiou, p. 26). Y, en este sentido, lo que los relatos de Shalamov le permiten afirmar a Badiou es que "[p]ara terminar con el horror se necesita la avanzada de una política que integre lo que cortó su ausencia" (Badiou, p. 27).

"Una política que integre lo que cortó su ausencia" significaría, en la Venezuela contemporánea, una política capaz de fortalecerse de nuevo, desde las bases, en el ethos verdaderamente revolucionario de su legítimo deseo de emancipación y de cambio. Una política que, anclada en su capacidad de interpelar a la subjetividad de las gentes, y precisamente "en nombre de las víctimas", más allá del horror de su utilización fetichizada, sea capaz también de inventar los términos de su "no inocencia". Es decir, de su posición consciente y responsable frente a las atrocidades de lo vivido en lo real y a la potencia fundacional de lo por venir.